بخش اول: ارائه بحث
مقدمه
-آقای محمدی: درباره رعایت قواعد تجویدی دیدگاه‌های گوناگونی ارائه شده است. برخی دانشوران رعایت قواعد تجوید را حرام می‌دانند، برخی دیگر آن را همانند نماز، واجب عینی می‌دانند و برخی بین یادگیری قواعد تجوید و عمل به آن تفکیک قائل شده‌اند. چنان‌که در این بین، تفصیل‌های دیگری نیز به چشم می‌خورد.
دانش تجوید، یکی از دانش‌های پرکاربرد قرآنی است و دانش فقه نیز از دانش‌های اسلامی است که در همه افعال مسلمانان نقش مستقیم دارد. بررسی رابطه این دو دانش دارای اهمیت فراوانی است؛ زیرا حکم تکلیفی تلاوت قرآن، قرائت نماز، تلبیه در حج، اذان و اقامه و دعا را روشن می‌کند.
تعریف فقه
تعریف لغوی
فقه در لغت به معنای فهم (1) یا علم دین (2) یا رسیدن به علم غائب از طریق علم شاهد (3) است،
تعریف اصطلاحی
در اصطلاح عبارتست از: دانش بدست آوردن احکام شرعی فرعی به وسیله روش‌های معینی از منابع فقه. (4)  
تعریف تجوید
تعریف لغوی
تجويد، مصدر باب تفعيل، از ماده‌ی «جود» در لغت به معناي نيكي، خوبی و انجام دادن كاري به شکل نیکو آمده ‌است(5)  
تعریف اصطلاحی
برای معنای اصطلاحی آن، چند تعریف ارائه کرده‌اند:
1. رسيدن به نهايت اتقان و استوارى و زيباسازى. تجويد قرآن، اداى حقوق حرف و حفظ ترتيب و مراتب هر يك و تلفظ روان و فصيح‏ حرف از مخرجش بدون افراط و تفريط است. (6)  2. اداء حروف از مخرجش همراه با اعطای «حق»  و«مستحق» آن حرف. (7)  3. اعطای حقوق حروف به آنها و حفظ ترتیب و مراتب آنها و بازگرداندن حرف به مخرج و اصل آن و پیوستن آن به نظیرش و تصحیح لفظ و تلطیف زبان با نظر به صیغه و ساختمان هر کلمه بدون اسراف و تکلف و افراط. (8)  این تعریف از دیگر تعاریف کامل‌تر است. (9)  
تفاوت «حق حروف» و «مستحق حروف»
درباره دو عبارت «حق حروف» و «مستحق حروف»، اندک اختلافی به چشم می‌خورد؛ روشن‌ترین تفاوتی که در این باره گفته‌اند این است که: حق حرف، یعنی تلفظ آن از مخرج خودش و با توجه به صفاتى كه در نهاد حرف وجود دارد و ذاتی آن است و نمی‌توان آنها را از حرف سلب كرد، مانند صفت جَهْر، شدّت و استعلاء. (10)  مستحق حرف، به كيفيت صوتى و آوايى گفته مى‏شود كه در تركيب حروف و پيوند آنها ايجاد مى‏شود. ادغام، مدّ، اخفاء، اقلاب و ... از مستحقات حروف است. (11)  مستحق حروف، صفات عرضیه‌ای است که از صفات ذاتی نشأت می‌گیرد. (12)  
کاربردهای تجوید
امروزه واژه تجويد كاربردهای متعددی دارد:
1. تجويد نظرى: قواعد و ضوابطى كه دانشمندان این فن، براى صحيح خواندن الفاظ قرآن كريم، وضع كرده‏اند. مباحثى چون مخارج و صفات حروف، تفخيم و ترقيق، ادغام، مدّ و قصر و مانند آن.
2. تجويد عملى: یافتن مهارت لازم در تلفظ صحیح واژگان عربی. دانشمندان تجوید معتقدند، اين مهارت از طريقِ استماع از استاد و عرضه حروف و کلمات بر او حاصل مى‏شود. (13)  تجوید عملی، همان رعایت کردن قواعد تجویدی است که موضوع اصلی در بحث ما می‌باشد.
3. قرائت به روش تحقيق: اکثر قاریان، روش‌های قرائت را به چهار روش ترتيل، تحقيق، تحدير (حَدْر) و تدوير تقسیم کرده‌اند. قرائت تحقيق یعنی خواندن قرآن با حداکثر آرامش و تأنّي، همراه با اشباع مدها، تحقيق همزه‌ها، اتمام حرکات، تحقيق مخارج حروف و... که همه اينها در سايه قرائت آيات با حداقل سرعت، ميسر است.
گفته می‌شود، امروزه در مصر، «قرائت‏ مُجَوَّد يا تجويد القرآن» بيشتر به معناى سبك اجرايى و آهنگين قرآن به روش تحقيق به كار مى‏رود. (14)  
موارد تجوید در فقه
همان‌گونه که گفته شد، فقیهان مباحث مربوط به تجوید را در چند باب از ابواب فقه مطرح کرده‌اند:
1. أذان و إقامه. به نظر بیشتر فقها، رعایت قواعد تجویدی در اذان و اقامه تا جایی که موجب اخلال در معنای اذان و اقامه نشود، لازم نیست. (15)  البته برخی فقها لحن در اذان را مطلقاً مکروه می‌دانند. (16)  
2. نماز. به نظر همه فقهای شیعه، باید قرائت نماز به عربی صحیح انجام شود(17) و باید قرائت نماز به گونه‌ای باشد که اخلالی در معنا پیش نیاید. (18)  آنان مدار در صحت تلفظ را عرف می‌دانند نه دقت‌های دانشمندان تجوید. (19)  اکثر دانشوران اهل سنت نیز صحتِ قرائت را تا آنجا که مکلف به عسر و حرج نیافتد واجب می‌دانند. (20)
3 . تلبيه. احرام حج و عمره بدون تلبیه منعقد نمی‌شود،(21)  از این رو، لازم است تلبیه به شکل صحیح ادا شود. (22)
4 . دعاء. عده‌ای رعایت قواعد تجوید در دعا را واجب می‌دانند؛ ولی بسیاری از فقها دعای ملحون را با شرایطی جایز می‌دانند. (23)  برخی فقها، دعای در قنوت به کلمات ملحون از حیث ماده و اعراب را به شرطی جایز می‌دانند که خطای فاحش در لحن نبوده و در معنا تغییری رخ ندهد. (24)
5 . قرائت قرآن كريم. از دیدگاه بیشتر علما، رعایت تجوید در قرائت قرآن سزاوار است و تجوید، زیبایی قرآن است. (25)
دیدگاه‌ها درباره حکم تجوید
درباره حکم تجوید، حدود 20 نظریه ارائه شده است که در این‌جا 9 نظریه بررسی و نقد می‌شود.
1. حرمت فراگیری قواعد تجوید و رعایت آن
عده‌ای معتقدند، تجوید حرام است. به دو دلیل: اول این‌که تجوید بدعت است، زیرا طرفداران تجوید، آن را کاری دینی تلقی می‌کنند، در حالی که تجوید در دین اسلام جایی ندارد و قرآن و سنت، هیچ‌گاه مردم را به تجوید تشویق نکرده‌اند. خداوند به ما دستور ترتیل داده، نه تجوید. معنای ترتیل، خواندن با تأنی است. دوم این‌که در دانش تجوید قواعدی وجود دارد که باعث اخلال در اخراج حروف از مخارج خودش شده به گونه‌ای که نمی‌توان آن را از دیگری تشخیص داد. برای نمونه، اهل تجوید برای زیباسازی،  یک حرف را در دیگری مندمج و داخل می‌کنند، مانند آیه: «يا بُنَيَّ ارْكَبْ‏ مَعَنا»(26) ، که باء را به میم تبدیل کرده، آن را به شکل «ارکم معنا» می‌خوانند و این تحریف صریح آیه شریفه است. همچنین آنان در مواردی که جای وقف نیست، برای رعایت قواعد تجوید، وقف می‌کنند که موجب تحریف قرآن می‌شود،  مانند آیه شریفه: «و ما يَعْلَمُ تَأْويلَهُ إِلاَّ اللَّهُ‏ وَ الرَّاسِخُونَ‏ فِي الْعِلْم»(27) ، بر سر کلمه الله علامت وقف لازم نهاده‌اند، چون تصور کرده‌اند «راسخون در علم»، تأویل متشابهات را نمی‌دانند، در حالی که برابر روایات مستفیضه، راسخون در علم، ائمه(علیهم‌السلام) هستند و آنان تأویل متشابهات را می‌دانند.
در پاسخ به نظریه یاد شده به چند نکته اشاره می‌کنیم:
1. تجوید، از مصادیق بدعت نیست، گرچه کلمه تجوید در روایات نیامده، ولی لزوم رعایت مخارج حروف و حفظ وقوف که موضوع تجوید است، در روایات فراوانی آمده ‌است. (28)  و نام علمی که در آن از ادای حروف و حفظ وقوف سخن گفته می‌شود را تجوید گذاشته‌اند.
2. خواندن ظاهر قرآن، بدون توجه به تجوید در برخی موارد امکان‌پذیر نیست، مانند «کهیعص» چرا به شکل «كاف، ها، يا، عين، صاد» می‌خوانیم؟ مگر غیر از این است که از طریق روایت، به این قرائت دست می‌یابیم؟ درباره دیگر مباحث، همانند تنوین، غنه، اخفا و... نیز همین‌گونه است. (29)  پس نام‌گذاری علمی که برای تبیین صحیح خوانی کلمات قرآن از جمله حروف مقطعه وضع شده به تجوید ربطی به بدعت ندارد. اگر چنین نام‌گذاری بدعت باشد، باید بسیاری از علوم اسلامی را نیز تحریم کنیم، چون در کتاب و سنت از آنها نامی برده نشده است.
3. اگر در مواردی همانند جمله «ارکب معنا» لغت صحیح عربی ملاک باشد، بسیاری از عرب زبانان معتقدند در این‌گونه موارد باید باء ارکب به میم تبدیل و ادغام شود. با توجه به اهمیت قرآن و وجوب قرائت در برخی موارد، باید راهی برای تشخیص وجود داشته باشد و آن تجوید است.
4. پایه تجوید عملی، قرائت و شنیدن از شیخ قرائت است. پیامبر اکرم(ص) قبل از آن‌که متنی نوشته شود، قرآن را قرائت می‌کرد و دیگران می‌شنیدند و این قرائت نسل به نسل به ما رسیده است. اینک از کجا بفهمیم که آیا پیامبر اعظم(ص) ارکمعنا خوانده، یا ارکب معنا؟ باید به دانش تجوید مراجعه کنیم.
2. ناشایست بودن پرداختن به تجوید
برخی معتقدند حتی اگر آموختن قواعد تجوید و رعایت برخی قواعد آن، حرام نباشد، پرداختن به آن نه تنها اولویت ندارد، بلکه ناشایسته بوده و ما را از معارف قرآن دور می‌کند.
پیروان این دیدگاه چند دلیل ارائه کرده‌اند:
1. خداوند متعال تأکید می‌کند که قرآن برای پندآموزی، آسان شده ‌است: «وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ»(30)  و هر آينه قرآن را براى يادآورى و پندگرفتن آسان ساختيم، پس آيا يادآرنده و پندگيرنده‏اى هست؟ از سوی دیگر قرآن للناس(31)  و للعالمین(32)  است. تأکيد بر رعايت مخارج حروف هنگام تلاوت قرآن با آسان نمودن قرآن براي همگان ناسازگار است و نمي‏تواند هدف نزول قرآن (هدایت بشر) را تأمین نماید؛ زيرا خواندن قرآن بايد زمينه انس با قرآن را فراهم نمايد، ولي التزام و الزام به رعايت مخارج و صفات حروف، مانع انس با قرآن است. افزون بر این، عدم رعايت مخارج حروف، موجب تغيير در معنا نمي‏شود، چون در خواندن آيات، با جملات و فرازها رو به رو هستيم نه کلمات تنها و بيرون از جمله‌ها. شايد تلفظ غيرعربي کلمه «صمد» معناي آن را تغيير دهد، ولي زماني که اين کلمه در جمله و آن جمله در کنار ديگر جمله‌ها قرار گرفت، ذهن هر انسان آشنا با زبان را به معناي اصلي آن معطوف مي‏نمايد. براي مثال اگر مسلماني آيه «قل هو الله احد» را «گل هوالله اهد» بخواند، هيچ فردي که آشنا با زبان قرآن است در فهم معناي کلمات «گل» يا «اهد» دچار ترديد نمي‏شود، زيرا سياق آيه و سوره، ذهن را به سمت معناي اين کلمات هدايت مي‏کند. (33)
2. روایات بر عدم لزوم قواعد تجویدی دلالت دارند. یکی از یاران پیامبر(ص) گوید: پیامبر نزد ما آمد و ما در حال قرائت قرآن بودیم و در بین ما عرب و عجم بودند. حضرت فرمود: بخوانید همگی نیکوست. به زودی قومی خواهند آمد که قرآن را همانند تیر صاف و آماده می‌کنند. فایده نزدیک (دنیوی) از آن می‌طلبند و از آن فایده آخرتی نمی‌طلبند. (34)  
3. مردم با هر لهجه و زبانی که دوست داشتند، بدون رعایت قواعد دست و پا گیر تجویدی، قرآن را به آرامي و شمرده ‏شمرده تلاوت مي‏كردند. سیره پیامبر(ص) و ائمه (ع) این بود که مردم را به قرائت قرآن تشویق می‌کردند و از آنان نمی‌خواستند که ابتدا قواعد تجویدی را بیاموزند سپس قرآن بخوانند.  
4. امام خمینی گوید: «اساس اختلاف قاريان و اختلاف ارباب قرائت و اصحاب حركات و سكنات از بعضي امور نشأت مي‏گيرد كه الآن سزاوار نيست به آنها اشاره كنيم. عرب‏ها پيش از قرآن، اين فريب‏ها و نيرنگ‏ها را نداشتند... اين سفره (تجويد و اختلاف قرائات) را پهن كردند تا گروهي سودجو در كنار آن به نان و نوايي برسند و در كنار آن، سياست تعطيل علوم قرآن و تدبر و تفكر در معارف آن، با صرف عمر و وقت پيرامون آداب قرائت بوده ‌است.» (35)  
5. امام خمینی در بيان آداب قرائت قرآن نیز مي‏فرمايد: مقصود از آداب (قرائت) آن نيست كه پيش بعض قرّاء متداول شده ‌است كه تمام همّ و همت منصرف به مخارج الفاظ و تأديه حروف شود، به طورى كه علاوه بر آنكه از معنى و تفكر در آن بكلى غافل شويم، منجر به آن شود كه تجويد آن نيز باطل گردد، بلكه كثيراً كلمات از صورت اصليه خود به صورت ديگر منقلب شود و ماده و صورت آن تغيير كند. و اين يكى از مكايد شيطان است... بلكه مقصود آدابى است كه در شريعت مطهره منظور شده‌است، كه اعظم و عمده آنها تفكر و تدبر و اعتبار به آيات آن است. (36)  
6. حاج آقامصطفي خميني نيز گوید: تجويد و اختلاف قرائات، گويا از وسايل تأمين معيشت و از موجبات تقرب يافتن به سلاطين و امرا و راه يافتن به دربار آنان بوده ‌است كه مذهب شيعه در اين‏گونه امور هيچ‏گاه دستي نداشته‌ است و هيچ‏يك از قراء منا اهل‏البيت نبوده ‌است. (37)  
در پاسخ به این دیدگاه به چند نکته اشاره می‌کنیم:
الف) در صدر اسلام بسیاری از قواعدی که بعدها نام تجوید به خود گرفت رعایت می‌شد. البته محتمل است به خاطر تعمق بیش از حد در فن تجوید، برخی قواعدی اختراع کرده باشند که با مذاق شریعت هماهنگ نباشد، ولی این مطلب نباید بهانه‌ای برای عدم رعایت همه قواعد تجویدی باشد. این مطلب در باره فقه نیز جاری است. هم اکنون عده زیادی از مردم، در ورطه وسواس گرفتار آمده‌اند آیا می‌توان به دلیل احتمالِ وسواسی شدن برخی، باب فقه را مسدود کرد؟ وانگهی دلایل محکمی در دست است که درصدر اسلام نیز رعایت قواعد تجویدی در حدی که باعث صحیح خوانی قرآن شود، مورد توجه بوده  و روایات فراوانی که درباره امام جماعت و اولویت امامت شخصی که قرائت او نیکوتر است وارد شده، یکی از دلایل مطلب یاد شده است.
ب) روایت ها، اولا از نظر سندی مرفوعه هستند، ثانیا به هیچ وجه بر ناشایسته بودن تجوید دلالت ندارند. مقصود از روایات این است که اکتفا به تجوید و بی‌توجهی به مفاهیم و عمل نکردن به قرآن ناشایسته است، چنان‌که امام باقر(ع) نیز قاریان قرآن را به سه دسته تقسیم می‌کنند. دسته‌ای قرآن را برای دنیا و تقرب به پادشاه یا سرافرازی نزد مردم می‌خوانند. دسته‌ای حروف قرآن را حفظ می‌کنند، ولی حدودش را تباه می‌سازند و دسته‌ای قرآن را دوایی بر دردهایش می‌دانند. آن حضرت، از گروه‌های سه گانه، تنها سومین گروه را رستگار می‌داند. (38)  
ج) مقصود امام خمینی این است که پرداختن به ظواهر به تنهایی کافی نیست. کسی که تنها ظواهر را رعایت می‌کند و از باطن و حقیقت امر غافل می‌شود، در دام شیطان گرفتار آمده است. این مطلب در  فقه نیز جریان دارد. کسی که تنها به ظواهر امر اکتفا کند و به حقیقت آن توجه نکند، در دام شیطان گرفتار است. امام خمینی گوید: ابوسفيان هم نماز مى‏خواند، معاويه هم امام جماعت بود؛ ظواهر همين ظواهر است؛ آنچه اين نماز را بالا مى‏برد، آن روحى است كه دميده مى‏شود به نماز، آن روح اگر باشد نماز بالا مى‏رود، نماز الهى مى‏شود. (39)  
د) نظریه فقهی امام خمینی، مبنی بر لزوم رعایت مخارج حروف در حد قرائت صحیح عربی نیز مؤیدی بر همین نکته است. ایشان معتقدند: واجب است حمد و سوره را به طور صحيح بخوانند، به طورى كه اگر عمداً حتى يك حرف آن غلط خوانده شود، نماز باطل است.... معنى صحيح خواندن حمد و سوره آن است كه حروف آنها از مخرج ادا شود، به طورى كه بگويند عربى صحيح است، امّا تشريفات و زيبایی‌هاى تجويدى لازم نيست. (40)  اگر رعایت مخارج حروف در حد عربی صحیح واجب است، باید برای شناحت مخارج حروف و چگونگی ادای آنها به دانش تجوید روی آورد. امام خمینی به پیروی از دیگر فقیهان، تشریفات و زیبایی‌های تجویدی را غیر لازم می‌دانند و  بینِ واجب نبودن امری، با ناشایسته بودن آن تفاوت بسیار است.
هـ) از آنچه در تبیین نظریه امام گذشت، مقصود حاج آقا مصطفی خمینی نیز روشن می‌شود. ایشان نیز رعایت قواعد تجویدی در حد صحیح‌خوانی را لازم می‌داند، ولی محسنات تجویدی را لازم نمی‌داند، چنان‌که گوید: قرائت قرآن بروجه صحیح نزد عرب واجب است؛ ولی مراعات کمالات و محسناتی که در علم تجوید مقرر شده واجب نیست و چه بسا موجب خستگی، بلکه خلل درقرائت می شود، زیرا از آنچه بین خودشان (دانشمندان تجوید) متعارف است نیز خارج می شود. (41)  
و) محور سخن امام خمینی و فرزندشان، جواز یا عدم جواز قرائت‌های مختلف است. ایشان در این مسئله معتقدند، همان‌گونه که امام باقر(ع) فرموده: قرآن واحد است و از طرف خداوند واحد نازل شده و اختلاف قرائات از سوی قاریان آمده است،(42)  محور سخن درباره اختلاف قرائات می‌باشد. در سخنان آیت الله سیدمصطفی خمینی کلمه تجوید در کنار اختلاف قرائات آمده است،(43)  ولی مقصود ایشان همان اختلاف قرائات است که گاه در تجوید نیز از آن بحث می‌شود.
ز) مقصود امام خمینی در کتاب شرح چهل حدیث این است که قاری قرآن نباید همه همت خودش را صرف پرداختن به ظاهر قرآن کند؛ بلکه باید به مفاهیم و معانی قرآن نیز توجه کند. (44)  
ح) موافقت با یک دانش، به‌هیچ‌وجه به معنای موافقت با تمام مسائل و نظریات دانشمندان آن نیست. هر فقیه با توجه به مبانی و استدلالاتی که دارد، مسائل دانش را بررسی کرده و بر لزوم یا عدم لزوم آن فتوا می‌دهد. مسائل دانش تجوید نیز از این قاعده خارج نیست. فقیهان با تخصصی که در فقه دارند، در مسائل تجویدی نیز نظر فقهی خودشان را مطرح می‌کنند، که ممکن است این نظریه فقهی با نظریه همه دانشمندان تجویدی هماهنگ باشد و ممکن است با نظریه برخی از آنان ناهماهنگ باشد، ولی این ناهماهنگی به معنای این نیست که اصولا تعلیم و تعلم تجوید غیرضروری است.
3. استحباب تجوید
یادگیری تجوید و عمل به قواعد آن، نه بدعت است و حرام و نه واجب، بلکه یادگیری تجوید و رعایت قواعد آن مستحب است؛ چنان‌که از صحیح بخاری نقل شده: بین اهل دانش هیچ تردیدی وجود ندارد که قرائت با تجوید، بهتر و بافصیلت‌تر است و قرائت بدون تجوید نیز جایز است. (45)  پیروان این نظریه در توضیحِ سخن جزری مبنی بر لزوم تجوید، گویند: مقصود از این لزوم، وجوب فقهی نیست ولی از آیه «وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتيلاً»(46)  و احادیثی که از قرائت قرآن به صوت حسن سخن به میان آورده، استحباب تجوید استفاده می‌شود. (47)
برخی از دانشوران نیز معتقدند، یادگیری تجوید علمی برای  مردم عادی مستحب استّ ولی برای اساتید قرائت و قاریان، به دلیل عموم آیه نفر (سوره توبه، آیه122) واجب است،(48)  زیرا بی‌تردید يادگیری تجوید از موارد تفقه در دین است؛ پس اگر عده‌ای به یادگیری آن قیام کردند، این وظیفه از دیگران ساقط می‌شود. (49)
در پاسخ به این دیدگاه به چند نکته اشاره می‌کنیم:
الف) مهم‌ترین مباحث تجوید، ادای حق حروف و مستحق آن و حفظ وقوف است و از آنجا که دست‌کم بخشی از قرائت (قرائت نماز) واجب است، ادای حروف و حفظ وقوف در آن نیز واجب است؛ پس نمی‌توان از این حیث بین مکلفان تفکیک قائل شد.
ب) اثبات استحباب همه مباحث تجویدی، حتی مباحثی که قاریان ماهر آن را درک می‌کنند، دلیلی ندارد و آیه «وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتيلاً»(50)  نمی‌تواند استحباب همه مباحث تجویدی را ثابت کند، زیرا برخی مباحث آن از ترتیل محسوب نمی‎شوند. همچنین از آیه نفر نمی‌توان وجوب یادگیری تجوید نظری را استنباط کرد، زیرا رعایت تجوید عملی، در مرتبه صحیح‌خوانی عرفی، واجب عینی است. یادگیری در این حد، از باب مقدمه واجب، واجب است. و این مرحله، تفقه و ژرف‌اندیشی در دین خوانده نمی‌شود. مراتب عالی تجوید نیز وجوبی ندارد و استدلال بر آیه برای اثبات وجوب آن دوری خواهد بود.
ج) جزری و دیگرانی  که معتقد به وجوب هستند، مقصودشان وجوب فقهی است، از این رو، کسی که تجوید را رعایت نکند گناهکار می‌دانند. (51)  
4. وجوب عینی تجوید
برخی به وجوب عینی تجوید تصریح کرده‌اند و گفته‌اند: حکم شارع درباره تجوید، وجوب عینی آن بر همه مکلفان اعم از زن و مردی است که حتی یک سوره قرآن را بخواهند حفظ کند، زیرا این حکم با قرآن و سنت و اجماع اثبات می‌شود. (52)
برخی قائلان به وجوب تجوید به وجوب عینی یا کفایی آن تصریح نکرده‌اند، ولی شواهد و قرائن کلامشان بر این مطلب دلالت می‌کند که مقصودشان، وجوب عینی است. ابن‌جزری که تجوید را واجب می‌داند می‌گوید:
وَالأَخْذُ بِالتَّجْوِيدِ حَتْمٌ لاَزِمُ ... مَنْ لَمْ يُجَوْدِ الْقُرَآنَ آثِمُ(53)
از کلمات «حَتْمٌ»، «لاَزِمُ»، «مَنْ لَمْ»، «آثم» می‌توان وجوب عینی را استنباط کرد.
کسانی که وجوب عینی تجوید معتقدند به چند دلیل استدلال می‌کنند:
الف) آیه «وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتيلاً».(54)  مقصود از ترتیل، قرائت آن  با اطمینان، خشوع، تدبر و رعایت قواعد تجویدی اعم از مد، قصر و... است.  امر در آیه دلالت بر وجوب می‌کند و حضرت علی(ع) نیز ترتیل را به تجوید حروف و معرفت وقوف تفسیر کرده است. (55)  
ب) روایات: ابن‌مسعود به شخصی قرآن می‌آموخت وقتی به آیه «إنَّما الصَّدقات للفُقَراءِ والمَسَاكين» (توبه، آیه60) رسید، آن شخص، آیه را بدون مد خواند؛ ابن‌مسعود گفت: پیامبر با رعایت مد به من آموزش داد نه بدون رعایت مد. (56)  عدم رعایت مد، تغییری در آیه ایجاد نمی‌کند، ولی ابن‌مسعود، قرائت بدون مد را اجازه نداد، زیرا اولا رعایت قرائت نبوی واجب است؛ ثانیا قرائت، سنت و روشی است که از اساتید قرائت دریافت شده و از آن پیروی می‌شود. پیامبر(ص) به دیگران دستور می‌دهد، همانند قرائت ابن‌مسعود یا ابن‌ام‌عبد قرآن بخوانند. (57)  همچنین آن حضرت ابن‌أم‌عبد، معاذبن‌جبل، أبي‌ابن‌كعب و سالم مولى أبي‌حذيفة را مشخص کرد و به مردم دستور داد قرآن را از آنان بیاموزند. (58)  این مطلب نیز ثابت می‌کند قرائت افراد یاد شده، به خاطر رعایت قواعد تجویدی از دیگران بهتر بوده است و اگر صرف عرب زبان بودن کافی بود، هیچ دلیلی بر مشخص کردن این چهار نفر وجود نداشت.
ج) اجماع: برخی تصریح کرده‌اند که تجوید از زمان پیامبر(ص) تا کنون واجب بوده اجماعاً. (59)  د) عدم رعایت تجوید موجب تحریف قرآن می‌شود. برای نمونه آنچه بر پیامبر اعظم(ص) نازل شده الحمد لله بوده اگر کسی آن را الهمد لله بخواند، قرآن را تحریف کرده است. در باره حرکات نیز اگر کسی بگوید صراط الذین انعمتُ علیهم باز هم قرآن را تحریف کرده است.
در پاسخ به این دیدگاه به چند نکته اشاره می‌کنیم:
الف) لزوم رعایت همه قواعد تجویدی، نه تنها اجماعی نیست، بلکه برخی آن را حرام می‌دانند. غزالی، از فقهای اهل سنت، نه تنها تجوید را واجب عینی نمی‌داند، بلکه روی خوشی به آن نشان نداده ‌است. (60)  
ب) آیه «وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتيلاً»(61)  هیچ دلالتی بر لزوم عینی همه مسائل و مباحث تجوید ندارد. مقصود از ترتیل، ترسل و تأنی در قرائت است و امر در آیه را نمی‌توان در همه مباحث تجوید بر وجوب حمل کرد، از این رو، با توجه به سیره پیامبر(ص) امر یاد شده  بر استحباب حمل می‌شود.
ج) روایت علوی سند محکمی ندارد و حتی اگر بتوان روایت علوی در تفسیر آیه را پذیرفت، تنها می‌توان لزوم شمرده شمرده خواندن حروف (ترسل) و رعایت وقوف لازم را از آیه استدلال کرد، نه همه مباحث تجویدی را.
د) آنچه از ابن‌مسعود نقل شد دلالتی بر وجوب یادگیری تجوید ندارد. این روایت صرف نظر از مشکلات سندی و مرفوعه بودنش،(62)  حداکثر دلالت می‌کند که ابن‌مسعود در مقام تدریس، به شاگردانش تأکید کرده که مد را رعایت کنند، ولی این مطلب به هیچ وجه بر وجوب رعایت مد دلالت ندارد، چه رسد به قوانین دیگر تجویدی همانند اماله و تفخیم و ترقیق و...
هـ) روایت ابن‌مسعود، قضیه‌ای در واقعه خاص است و از آن نمی‌توان استفاده کلی کرد، بلکه مقتضای قرائت اعرابی به قصر و احتجاج ابن‌مسعود به فعل پیامبر(ص) این است که مد یادشده نزد اهل لغت، لازم نبوده است. (63)
ح) کسانی که نافی تجوید هستند، هیچ‌گاه مقصودشان این نیست که هرکسی حق دارد قرآن را هرطور که دوست دارد، چه صحیح و چه غلط بخواند. آنان نیز قبول دارند که غلط خواندن عمدی قرآن ناشایسته است. بحث آنان در لزوم و وجوب یادگیری قواعد دست و پاگیر تجوید از سویی و رعایت ریزه‌کاری‌های تخصصی این دانش است که نه تنها به فهم قرآن کمکی نمی‌کند، بلکه مانعی برای فهم قرآن می شود. (64)
و) روایاتی که مردم را برای یادگیری قرآن به ابن‌ام‌عبد و دیگران ارجاع می‌دهند، صرف نظر از مباحث سندی، نه تنها دلالتی بر لزوم ووجوب ندارند، بلکه بهترین دلیل بر استحباب مراجعه به این افراد است؛ از همین رو، در روایت ارجاع به ابن‌مسعود، پیامبر(ص) فرمود: من سره أن يقرأ القرآن غضا... (65)  و در ارجاع به ابن‌ام‌عبد فرمود: من أحب أن يقرأ القرآن... (66)  که هر دو لفظ من احب و من سره بر استحباب دلالت می‌کنند.
ز) اگر بپذیریم که پیامبر برای آموزش قرآن به افرادی ارجاع داده است، این ارجاع دلیل نمی‌شود که آنان تجوید را بهتر رعایت می‌کردند. شاید علت ارجاع این بوده که آنان ترتیل و تأنی در قرائت را رعایت می‌کردند و آداب قرآن را بهتر از دیگران می‌دانستند، یا بهتر می‌توانستند تدریس کنند.
5. وجوب کفایی تعلیم و وجوب عینی رعایت قواعد
بر همه مکلفان لازم نیست قواعد تجویدی را بیاموزند و یادگیری آن واجب عینی نیست و یادگیری برخی کافی است، ولی عمل به قواعد تجوید بر همگان لازم است. (67)
برای اثبات وجوب کفایی تعلیم، ادعای اجماع شده است. (68)  و برای لزوم عمل به قواعد تجویدی نیز به سخنان قدمای دانشمندان قرائت و تجوید از اهل سنت استدلال شده که معتقد بودند رعایت همه اصول تجوید واجب است و کسی که آن را درست ادا نکند، گناه‌کار است چه از مواردی باشد که عدم رعایت آن باعث تغییر در بنای کلمه و فساد معنا می‌شود یا در غیر این موارد باشد، پس هرچه در کتب تجوید آمده، همانند ادغام و.... آموزش همه آنها واجب است. دلیل این نظریه، لزوم و وجوب ادای صحیح کلمه و لزوم رعایت حق تلاوت قرآن است. (69)
در پاسخ به این دیدگاه به چند نکته اشاره می‌کنیم:
الف) وجوب کفایی یادگیری تجوید اجماعی نیست و اقول در این باره متعدد است.
ب) این‌که رعایت حق تلاوت قرآن واجب است، خود نیازمند اثبات و استدلال ذکر شده «دوری» است.
ب) الزام همه مردم به یادگیری همه مطالب تجویدی که دانشمندان این رشته، خود با یکدیگر اختلاف جدی دارند، نه تنها هیچ دلیل شرعی ندارد، بلکه به تکلیف به ما لایطاق شبیه‌تر است.
6. تفکیک مباحث عمومی و تجوید تخصصی
باید بین مباحث عمومی تجوید با مباحث تخصصی آن فرق گذاشت. آموختن مباحث عمومی تجوید و عمل کردن به قواعدش می‌تواند مستحب باشد، اما رعایت قواعد تخصصی تجوید  نه تنها لزومی ندارد، بلکه نهی از آن سزاوارتر است.
عثیمین، از فقیهان اهل سنت، ضمن انتساب نظریه یاد شده به ابن‌تیمیه(70)  می‌نویسد: «تجوید واجب نیست. کسی که در حال اصحاب پیامبر(ص) و کسانی که بعد از آنان بودند تأمل و دقت کند در می‌یابد که تجوید واجب نیست. اگر قائل به وجوب تجوید شویم، امروزه باید بسیاری از مردم حتی امامان مساجد و بزرگان را گناه کار بدانیم. بسیاری از دانشمندان بزرگ هستند که اگر از مسائل تجویدی از آنان بپرسی، آن را نمی‌دانند. مهم این است که قرآن را بدون لحن و غلطی بخوانید که معنا را تغییر می‌دهد و آنچه ادغام آن ممکن نیست را ادغام ندهید و حدالامکان حروف و حرکات را اقامه کنید. تجوید دو قسم است یکی آنکه در آن مبالغه وجود دارد و از آن سخن گفته می‌شود، نهی کردن از  این نوع از تجوید بهتر است تا جایز دانستن آن. قسم دوم تجوید طبیعی  و پسندیده است ولی آن را واجب نمی‌دانیم.» (71)  
در پاسخ به این دیدگاه به چند نکته اشاره می‌کنیم:
الف) در این دیدگاه، تنها نام تجوید نیامده است،ٌ ولی به مباحث تجوید ملتزم شده است. این که گفته‌اند قرآن باید بدون لحن،صحیح، با رعایت ادغام و... خوانده شود، همان تجوید است.
ب) مباحث عمومی تجوید، همان توجه به مخارج حروف و احکام وقوف است که  چون آموختن حمد و سوره نماز واجب است، یادگیری بخشی از تجوید نیز لازم است.
ج) نهی از آموختن مباحث تخصصی بدون دلیل است. همان‌گونه که امر به فعلی نیازمند دلیل است، نهی از آن نیز نیازمند دلیل است.
د) با تأمل در سیره نبوی، اهل بیت، صحابه و تابعین مشخص می‌شود که آنان به صحیح خواندن نماز اهتمام داشتند، پس دست‌کم بخشی از مباحث تجویدی لازم است.
هـ) بین مباحث تجوید عمومی و تخصصی مرز شناخته شده‌ای وجود ندارد که بتوان براساس آن به استحباب و عدم استحباب حکم کرد.
7. تفکیک بین وجوب صناعی و وجوب شرعی
رعایت قواعدی که ترک آن باعث تغییر کلمه یا فساد معنا می‌شود واجب شرعی است و آنچه دانشمندان تجویدی برای کامل کردن قرائت بدان اعتقاد دارند، ولی باعث فساد مبنا و معنا نمی‌شود، همانند ادغام و اخفاء، واجب صناعی است. (72)
 مواردی که دانشمندان تجوید با عنوان وقف لازم و غیرلازم مطرح کرده‌اند نیز اینچنین است. مقصود  از وقف لازم این نیست که اگر کسی توقف نکرد، گناهی انجام داده باشد و خداوند او را عذاب کند، بلکه مقصود این است که با توجه به معنای آیه، مناسب‌تر آن است که وقف کنند تا در صورت وصل، توهم تغییر معنا ایجاد نشود. (73)  
در پاسخ به این دیدگاه به چند نکته اشاره می‌کنیم:
الف) جزری قاریان قرآن را به سه دسته تقسیم می‌کند: نیکوکار مأجور، زشتِ گناه‌کار و معذور سپس تصریح می‌کند که زشت گناه‌کار کسی است که می‌تواند قرآن را با عربی صحیح بخواند، ولی سستی کرده یا بر آنچه حفظ کرده اکتفا می‌کند. وی افراد ناتوان از قرائت عربی را در دسته سوم جای می‌دهد. (74)
ب) این تفکیک مشکل اختلاف نظر در تجوید را حل نمی‌کند، زیرا اختلاف جدی بین فقیهان در وجوب شرعی تجوید است.
8. تفکیک بین مراتب تجوید از وجوب تا حرمت
بین مباحث و مراتب تجوید تفاوت وجود دارد. آموختن برخی مراتب تجوید واجب، برخی مستحب، بعضی مباح، پاره‌ای مکروه و برخی مراتب آن نیز حرام و ناشایست است.
رعایتِ آنچه باعث فساد در قرائت می‌شود واجب است. آنچه نتیجه‌اش اختلاط حروف و یا ادغام مواردی است که نباید ادغام شود، ناشایسته و باعث افتادن در گناه است.
مباحثی از تجوید که باعث زیبا شدن صوت و کمک به تدبر در قرآن می‌شود، مستحب است. آنچه به شکل غنا باشد، مکروه و آنچه باعث می‌شود کلام از اصل خودش خارج شود حرام است. (75)  تغییرات صوتی و افزودن یا کاستن از حد منقول در تلاوت یعنی خواندن قرآن با الحان مطرب، ترجیع و چهچهه نیز حرام است، زیرا روایات از خواندن غنایی قرآن نهی کرده است. همچنین افراط در مد و اشباع حرکات، به گونه‌ای که از فتحه الف و از ضمه واو تولید شود مکروه و به نظر برخی حرام است و باعث فسق قاری و گناه کاربودن مستمع می شود. گفته شده مراد شافعی از کراهت نیز همین است. (76)
بنابراین، یادگیری و رعایت قواعد تجویدی تنها در مواردی که به لحن جلی باز می‌گردد، واجب است، ولی در لحن خفی، واجب نیست چه از مواردی باشد که همه قاریان می فهمند یا مواردی باشد که تنها قاریان ماهر می‌فهمند. (77)
تفکیک فوق از حیث جامعیت و پرداختن به وجوه مختلف و موارد متعدد تجوید، قابل توجه‌است ولی چند نکته در باره‌اش وجود دارد:
در پاسخ به این دیدگاه به چند نکته اشاره می‌کنیم:
الف) غالب احکامی که در این دیدگاه آمده، بدون مستند شرعی است، در حالی که حکم شرعی دلیل می‌خواهد.
ب) برای مواردی که تغییری در حرکت رخ دهد، ولی معنا تغییر نکند، نه تنها دلیلی بر حرمت وجود ندارد، بلکه می‌توان دلایلی برای جواز آن نیز ارائه کرد.
ج) در این تقسیم مشخص نشده که مبنا، همه قرائات هفت‌گانه بوده و تنها تغییری حرام است که مخالف همه قرائات هفت‌گانه و حتی ده و چهارده‎گانه باشد یا تنها قرائت حفص از عاصم ملاک است؟
د) مواردی وجود دارد که برابر قواعد قرائت عربی، کلمه و به‌ویژه اعراب برخی کلمات را می‌توان به دوگونه خواندو آیا در این‌گونه موارد، هرچند تغییری در معنا رخ ندهد، می‌توان فتوا به حرمت داد؟
هـ) پیروان این نظریه معتقدند برای موارد لحن خفی که تنها قاریان آن را می‌فهمند، خوف عتاب وجود دارد. این سخن، نه تنها دلیلی ندارد، بلکه با سیره مستمره پیامبر(ص)، ائمه(علیهم‌السلام)  اصحاب و تابعان متعارض است.
و) استحباب رعایت مواردی که تنها قاریان ماهر می‌فهمند، نه تنها دلیلی ندارد، بلکه دلایل عدم استحباب آن قوی‌تر بوده و با توجه به اختلافاتی که در این سطح وجود دارد، عمل به آن نیز مشکل است.
ز) رعایت برخی محسنات تجویدی که تنها قاریان ماهر می‌فهمند، در بسیاری موارد، آدمی را از تفکر و تدبر در آیات باز می‌دارد و ممکن است مقصود روایات از کسانی که قرآن می‌خوانند، ولی از گوش‌های‌شان بالاتر نمی‌رود(78)  همین دسته باشند که تمام همت خود را مصروف الفاظ قرآن کرده و از معانی آن غافل می‌شوند.
9. وجوب صحت عرفی قرائت
در آنچه باعث صحت عرفی کلام شده و بدون رعایت آن مقدار، کلمات غلط ادا شده یا موجب تغییر در معنا می‌شود یا نزد عرف، تلفظ کلمه یا حرف مورد نظر صدق نمی‌کند، رعایت قواعد واجب است و رعایت فراتر از آن واجب نیست. پس معیار و ملاک برای تشخیص، عرف است. وقتی کسی حرف طاء یا ضاد را تلفظ کرد، اگر عرف آن را طاء یا ضاد بداند، صحیح و کافی است، چه قواعدی که اهل تجوید برای ادای  این دو حرف وضع کرده‌اند را رعایت کند و چه نکند. (79)  این دیدگاه مشهورترین دیدگاه بین فقیهان معاصر شیعه است. (80)
به نظر می رسد این دیدگاه، از دیگر نظریات ارائه شده جامع‌تر بوده و در برگیرنده بسیاری از وجوهی است که یاد شد. در این دیدگاه بر وجوب تجوید عملی در مواردی که عدم رعایت آن باعث فساد نطق و معنا می‌شود تأکید شده‌ است.
تنها نکته‌ای که در باره این نظریه وجود دارد، احاله به عرف است که به نظر می رسد با توجه به دلایل وجوب رجوع عالم به جاهل و لزوم مراجعه به کارشناس، در این بحث نیز باید به کارشناس تجوید مراجعه نمود. به عبارت دیگر همان‌گونه که در مباحث تکلیفی باید به کارشناس احکام یعنی فقیه جامع الشرایط مراجعه کرد، در تشخیص موضوعات نیز باید به کارشناس موضوع مراجعه کرد. پس در بحث صحت و فساد نطق کلمات بهتر است به نظر کارشناسان مراجعه شود. اگر کارشناسان تلفظ کلمه‌ای را باطل و فاسد دانستند، آن‌گاه فقیه می‌تواند حکم آن را بیان کند.
بخش دوم: نقد مباحث ارائه‌شده
اهمیت علم تجوید
-آقای یوسفی‌مقدم: پیش از نقد مقاله لازم است به این نکته اشاره کنم که متأسفانه امروزه حوزویان و جامعه اسلامی از مباحث علوم قرآنی مانند علم تجوید، علم قرائت و علم وقف و ابتدا فاصله گرفته‌اند و در نتیجه از منافع آنها بی‌بهره مانده‌ و محروم شده‌اند. این‌که گفته شود ما باید بجای مباحثی مانند تجوید به مفاهیم و محتوای قرآن بپردازیم، سخن کامل و دقیقی نیست، زیرا آگاهی از مباحث علوم قرآنی در فهم قرآن نقش دارد. برای نمونه، علم وقف و ابتدا دقیقا به فهم محتوای آیات قرآن مرتبط است. ما نباید بخاطر افراط جاهلانه برخی در تجوید و مانند آن، از اصل این علوم منع کنیم و جامعه علمی را از آثار و برکات اصل این علوم محروم نماییم.
نقدهای روشی و محتوایی بر مطالب ارائه دهنده نظریه
آنچه محقق محترم ارائه کرد از جهت روشی و محتوای نقدپذیر است.
1. از نظر روشی این نقد وجود دارد که چرا در یک مقاله بیست صفحه‌ای 9 دیدگاه مطرح شده است؟ نمی‌توان این همه دیدگاه را در یک مقاله محدود مطرح کرد، همه آنها را بررسی و نقد کرد. چنین کاری یک کار فنی و علمی نیست، بلکه باید یک دیدگاه را مطرح کرد و به بررسی و نقد دقیق آن پرداخت.
2. گفته شد که از رابطه دو دانش علم فقه و تجوید در این مقاله سخن به میان آمده است، در حالی که بحث در رابطه این دو علم نیست، بلکه یک بحث بیشتر نیست و آن، حکم تجوید است، و همه مباحثی که در تجوید مورد بحث است در این‌جا بحث نشده است.
3. در مقاله به تعریف لغوی و اصطلاحی فقه پرداخته شده است، در حالی که به آن نیازی نیست و هدفمند نمی‌باشد.
4. این‌که گفته شده امروزه در مصر، «قرائت‏ مُجَوَّد يا تجويد القرآن» بيشتر به معناى سبك اجرايى و آهنگين قرآن به روش تحقيق به كار مى‏رود، سخن دقیقی نیست. البته روشی که قاریان ما در‌پیش گرفته‌اند روش مطلوبی نیست، چون موجب فاصله گرفتن از مباحث فنی علم تجوید و علم قرائت شده است. تجوید در متون اصلی به معنای روش تحقیق نیست، بلکه مقسم است برای روش‌های چهار گانه: ترتيل، تحقيق، تحدير (حَدْر) و تدوير.
5. میان قواعد تجوید و قواعد لغت عرب خلط شده است. این‌که گفته شد: به نظر همه فقهای شیعه، باید قرائت نماز به عربی صحیح انجام شود، دلیل و شاهد نیست بر این‌که آنان تجوید را هم واجب می‌دانند. ادای قرائت به عربی صحیح به معنای رعایت قواعد تجوید نیست، چون بحث فقهی درباره ادای صحیح قرائت است، نه وجوب رعایت تجوید.
6. انتظار خواننده مقاله این است که تفاوت 9 دیدگاه ارائه شده در مقاله بیان شود که چنین کاری صورت نگرفته است، در حالی برخی دیدگاه‌ها شبیه به هم یا نزدیک به هم هستند.
7. در نقد دیدگاه حرمت، گفته شده که معیار و پایه در قرائت قرآن سماع و استماع است. این‌که از کجا بفهمیم که قرائت پیامبر اکرم(ص) چه بوده است، مثلا در آیه «يا بُنَيَّ ارْكَبْ‏ مَعَنا» (هود،42) آیا پیامبر به صورت ادغام قرائت فرموده یا به صورت اظهار، راه تشخیص رجوع به تجوید است.
اولا، باید توجه داشت که ما دو نوع ادغام داریم: ادغام کبیر و ادغام صغیر. ادغام صغیر آن است که دو حرف متجانس یا متقارب کنار هم قرار بگیرند و حرف اول ساکن باشد. ادغام کبیر آن است که دو حرف متجانس یا متقارب کنار هم قرار بگیرند، ولی حرف اول متحرک باشد. در ادغام کبیر دو کار انجام می‌گیرد، نخست ساکن کردن حرف اول و دوم ادغام دو حرف. آیه «يا بُنَيَّ ارْكَبْ‏ مَعَنا» از موارد ادغام صغیر است. گفته‌اند در ادغام صغیر، ادغام و اظهار آن جایز است. از این رو، در مورد آیه یادشده هیچ‌گونه اجماعی وجود ندارد و هم به صورت اظهار قرائت شده است و هم به صورت ادغام. شاید قرائت پیامبر اکرم(ص) اظهار بوده است. ما چون قرائت عاصم از حفص را ترجیح می‌دهیم، بهتر است در این‌گونه موارد اظهار کنیم.
ثانیا، در پاسخ کسانی که قائل به حرمت هستند، باید گفت که در این‌جا ما باید طبق قاعده ادغام کبیر و صغیر عمل کنیم. برخی دلیل هر یک از ادغام و اظهار را این‌گونه بیان کرده‌اند: «و الحجة لمن أدغم مقاربة مخرج الحرفين و بناء الباء على السكون للأمر فحسن الإدغام لحسنه في قوله تعالى «ودت طائفة» و الحجة لمن أظهر أنه أتى بالكلام على الأصل لأن الأصل الإظهار و الإدغام فرع عليه»(81)  
8. این‌که در آیه 7 سوره آل‌عمران: «وَ ما يَعْلَمُ تَأْويلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْم‏» بر روی کلمه الله علامت وقف قرار داده شده، بر اساس مبنای اهل سنت است. بر مبنای شیعه، پیامبر اکرم و ائمه اطهار مصداق «الراسخون فی العلم» هستند و آنان نیز به تأویل آیات قرآن کریم آگاه‌ند. براساس این مبنا، نباید روی کلمه الله علامت وقف قرار بگیرد. نتیجه این‌که اگر علائم وقف در قرآن کریم براساس مبنای شیعه می‌بود، این اشکال جای نداشت. پس مبانی و گزاره‌های کلامی در وقف و ابتدا در قرآن نقش دارد.
هشت نقد بر مطالب ارائه‌دهنده نظریه
-آقای شهیدی‌پور: 1. محقق محترم 9 دیدگاه را مطرح کرده است. این دیدگاه‌ها با یکدیگر متناقض هستند، ولی می‌بایست محقق محترم از میان این دیدگاه‌های متعدد، چند دیدگاه را گزینش می‌کرد و درباره آنها بحث می‌کرد؛ زیرا با طرح دیدگاه‌های متعدد، نه آن دیدگاه‌ها به صورت جامع بیان شده است و نه نقد آنها به درستی و کامل بیان شده است.
2. محقق محترم آن‌گونه که بر فقه القرائه تسلط دارد، بر مباحث تجوید و علم القراءه تلسط ندارد، لذا بجای استفاده از منابع دست اول یا دوم تجوید، از منابع فرعی و دست سوم و چهارم استفاده کرده است.
3. مباحثی تحت عنوان تجوید مطرح می‌شود، شاید برای غیرمتخصصان در تجوید، مباحث تجویدی تلقی شود، در حالی که همه آنها مباحث تجویدی نیست.
4. در بار معنایی واژه‌های که بکار می‌بریم باید دقت کنیم. یکی از آن واژه‌ها، واژه قرائت است. واژه قرائت یعنی آنچه به قرائت قرآن مربوط است و قرائت علمی است به معنای خواندن همراه با درک مفهوم کلام. اگر کسی کلامی را تلفظ کند، ولی معنای آن را درک نکند به آن اداء و تلفظ می‌گویند نه قرائت. مهمترین آداب قرائت، ترتیل در قرائت است. ترتیل یعنی قرائت با نظم و ترتیب، شمرده و آرام به گونه‌ای که حروف و کلامات صحیح و فصیح ادا شود، جملات از یکدیگر متمایز شود و در جای خود قرار بگیرد و زمینه تدبر در آیات قرآن فراهم شود. پس ترتیل مقدمه‌ای برای تدبر است. تلاوت کامل‌تر از قرائت و ترتیل است و در آن التزام به پیروی از تعالیم قرآن لحاظ شده است.
5. آنچه آموزه‌های دینی بر آن تأکید دارند، قرائت قرآن است، نه تجوید قرآن. از آداب قرائت قرآن ترتیل است. ترتیل سه بخش دارد. بخش اول اداء الحروف. درست است که اصطلاح تجوید در صدر اسلام وجود نداشته و در قرن سوم و چهارم به وجود آمده است، ولی قرائت قرآن به صورت عملی در صدر اسلام وجود داشته است.
پیامبر اکرم(ص) همان‌طور که تسهیل در قرائت قرآن را برای مسلمانان لحاظ می‌نمودند، در کنار آن، قرائت ابن‌مسعود را به عنوان یک قرائت نمونه ارائه دادند و فرمودند اگر کسی می‌خواهد قرآن را کامل بخواند بر قرائت ابن‌مسعود بخواند.
6. برخی مباحث تجوید مربوط به صحت قرائت است. محقق محترم تجوید را تعریف کرد به ادای حروف از مخرجش همراه با اعطای حق و مستحق آن.
برخی مباحث تجوید مربوط به حق حرف می شود، مانند مباحثی که درباره تمایز دو حرف هم‌مخرج است. ادای حرف از مخرج نه حق است و نه مستحق، بلکه لازمه ادای حرف است و در صحت ادای حرف، معیار عرف جنس عرب است، نه آنچه در کتاب‌های تجویدی آمده است. مخرج حرف جایگاه تولید حرف است و ربطی به حق و مستحق ندارد.
حق حرف صفاتی است که موجب تمایز دو حرف هم مخرج از یکدیگر می‌شود که همیشه همراه با حرف هستند و به آنها صفات ممیزه گفته می‌شود، مانند صفت جهر و شدت، اطباق. اگر این صفات رعایت نشود حرفی به حرفی دیگر تبدیل می‌شود. رعایت حق حرف لازم است؛ چون رعایت نکردن آن موجب لحن جلی می‌شود و چنین لحنی بالاتفاق جایز نیست و موجب بطلان قرائت است.
مستحق حرف جز احکام تجوید است که موجب کمال و زیبایی قرائت است که رعایت آن مستحب، مستحن و نیکو است.
مباحثی را منتسب به علم تجوید می‌کنند که ربطی به تجوید ندارد و مربوط به علم قرائت است. علم قرائت مربوط به چندگونه قرائت آیات قرآن است، مثل این‌که در سوره حمد مالک یوم الدین را به صورت مالک و ملک قرائت می‌کنند و در سوره توحید، کفوا احد را چندگونه قرائت می‌کنند.
7. محقق محترم قرائت را به چهار قسم تقسیم کردند، در حالی که قرائت سه قسم است. عنوان ترتیل ناظر بر کل قرائت است. جزء اقسام قرائت نیست.
8. وقف و ابتدا جزئی از ترتیل است و به تجوید ربطی ندارد.
بخش سوم: ارائه دفاعیات ارائه‌دهنده از نقدها
1. اگر دیدگاه‌های متعددی مطرح شده، بخاطر این است که می‌خواستیم نگاه جامعی به همه دیدگاه‌ها داشته باشیم تا نظر خودمان را مطرح کنیم، البته همه دیدگاه‌ها مطرح نشده، بلکه دیدگاه‌های مهم مطرح شده است.
2. دقیقا این بحث رابطه دو دانش فقه و تجوید است. تجوید می‌گوید چگونه بخوانیم و فقه حکم این‌گونه خواندن را بیان می‌کند. تجوید موضوع را مشخص می‌کند و فقه حکم آن را بیان می‌کند. پس در همه این مباحث رابطه حکم و موضوع مطرح است. به همین دلیل فقه و تجوید تعریف شده است.
3. این‌که در مصر به تجوید چه می‌گویند باید به مستندات رجوع کرد. آنچه ما گفتیم از روی مستندات است.
4. میان قواعد تجوید و قواعد زبان عربی هیچ‌گونه خلطی صورت نگرفته است. قواعد زبان عربی یا در صرف بحث می‌شود یا در نحو یا در قرائات یا در تجوید.
5. مستشکل به ادغام کبیر و صغیر اشکال ندارد، بلکه به اصل تجوید اشکال دارد و باید  گفت که اصل تجوید لازم است.
6. از منابع دست اول، دست دوم، دست سوم و دست چهارم استفاده شده است. امانت اقضا می‌کند که از هر منبعی استفاده شده نام برده شود. لذا پس از ذکر منبع اصلی، منبع فرعی نیز ذکر شده است.

--------------------------
1 . طريحي، مجمع البحرين، ج6، ص355.
2 . فراهيدي، العين، ج3، ص370.
3 . راغب اصفهاني، مفرادت، ص642.
4 . فخرالمحققين حلي، ج2، ص264؛ علامه حلي، قواعد الأحكام، ج1، ص8.
5 . فراهيدي، العين، ج6، ص169؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ج3، ص136 و ابن‌جزري، النشر في القراءات العشر ، ج1، ص210.
6 . ، عثمان‌بن‌سعيد داني، التحديد فى الاتقان و‌التجويد، ص68.
7 . محسن موسوي بلده، حلية القرآن، ص26.
8 . محمدبن‌محمد ابن‌جزري، النشر في القراءات العشر، ج1، ص212؛ محمدعلي تهانوي، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج1، ص386.
9 . رک: شيخعثمان حسني، حق التلاوه، ص50؛ عثمان‌بن‌سعيد داني، التحديد فى الاتقان و‌التجويد، ص68؛ سيوطي، الإتقان في علوم القرآن، ج1، ص346.
10 . شيخ عثمان حسني، حق التلاوه، ص50.
11 . محمد مکي نصر جريسي،  نهايه القول المفيد في علم التجويد، ص13.
12 . شيخ عثمان حسني، حق التلاوه، ص51.
13 . سعيد لبيب، الجمع الصوتى الاول للقرآن الكريم، ص142.
14 . سعيد لبيب، الجمع الصوتى الاول للقرآن الكريم، ص108، 113، 115.
15 . زين‌الدين عاملي، الروضة البهيه، ج1، ص583؛ محمدامين ابن‌عابدين، ردالمحتار علي الدرالمختار شرح تنويرالابصار، ج1، ص418؛ سيدمحمدكاظم يزدي، العروة الوثقى، ج2، ص425 و 431؛ سيدمحسن حكيم، ‏؛ مستمسك العروة الوثقى، ج5، ص589، 615 -616؛ حسين بروجردي، ج2، ص374 ـ 375 و418.
16 . ابن قدامه، المغني، ج1، ص444؛ همو، الشرح الکبير، ج1، ص415.
17 . امام خميني، تحرير الوسيلة، ج1، ص166؛ سيدمحمدرضا گلپايگاني، هداية العباد، ج1، ص168.
18 . بحراني، الحدائق الناضرة،ج8، ص173؛ همداني، مصباح الفقيه، ج12، ص106؛ عميدالدين‌بن‌عبدالمطلب اعرج، کنزالفوائد في حل مشکلات القواعد، ج1، ص115.
19 . نجفي ، جواهر الكلام، ج9، ص400؛ امام خميني، تحرير الوسيلة، ج1،ص134؛ همو، استفتاءات، ج1، ص161؛ سيدمحمدکاظم يزدي، العروة الوثقى(محشَّى)، ج2، ص464.
20. محيي‌بن‌شرف نووي، التبيان في آداب حملة القرآن، ج2، ص65و ج3، ص394؛ محمدبن‌احمد شربيني، مغني المحتاج الي معرفة معاني الفاظ المنهاج، ج1، ص157؛ عبدالحميد شرواني، حواشي الشرواني علي تحفة المحتاج بشرح المنهاج، ج2، ص37؛ محمدبن‌أبي‌العباس، نهاية المحتاج إلى شرح المنهاج، ج1، ص482؛ فخررازي؛ التفسير الکبير، ج1، ص69؛ محمد شمس‌الحق عظيم آبادي، عون المعبود، ج11، ص29؛ محمدابن‌عابدين، ردالمحتار علي الدرالمختار شرح تنويرالابصار، ج1، ص682.
21 . علامه حلي، قواعد الأحكام، ج1، ص419؛ همو، مختلف الشيعة، ج4، ص51؛ فخرالمحققين حلي، إيضاح الفوائد، ج1، ص287؛ زين‌الدين عاملي، فوائد القواعد، ص367؛ امام خميني، تحرير الوسيلة، ج2، ص324؛ شيخ طوسي، المبسوط، ج1، ص315؛ ابن‌إدريس حلي، السرائر، ج1، ص532.
22 . سيدمحمدکاظم يزدي، العروة الوثقى(محشَّى)، ج4، ص664؛ امام خميني، تحرير الوسيلة، ج1، ص380.
23 . کاشف الغطاء،  کشف الغطاء،ج3، ص192.
24 . امام خميني، تحرير الوسيلة، ج1، ص166؛ سيدابوالقاسم خويي، موسوعة الإمام الخوئي، ج‌15، ص391؛ سيدمحمدرضا گلپايگاني، حاشيه وسيلة النجاة، ج‌1، ص166.
25 . سيوطي، الإتقان في علوم القرآن، ج1، 346.
26 هود، آيه 42.
27 . آل عمران، آيه 7.
28 . ابن‌جزري، النشر، ج1، ص209؛ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج81، ص188.
29 . محمد الحسن الددو شنقيطي، شرح زاد المستقنع، ج44، ص13.  
30 . مدثر، آيه17.
31 . بقره، آيه 185.
32 . يوسف، آيه 104.
33 . مهدي غفاري، تجويد در ترازوي نقد ، گلستان قرآن - مهر 1381، شماره 124، ص15.
34 . حمودبن‌عبدالله تويجري، إتحاف الجماعة بما جاء في الفتن والملاحم وأشراط الساعة، ج2، ص122؛ احمد حنبل، مسند، ج3، ص357؛ بخاري، صحيح بخاري، ج1، ص1؛ عبدالله‌بن‌محمد ابن‌أبي شيبه، المصنّف، ج7، ص164؛ أبويعلى احمدبن‌على‌بن‌المثنى، مسند ابويعلى، ج4، ص140؛ محيي‌بن‌شرف نووي،  التبيان في آداب حملة القرآن،ص56.
35 . حسام محمدي، تجويد، بودن يا نبودن، گلستان قرآن، دي 1381، شماره 139، ص39.
36 . امام خميني، شرح چهل حديث، ص499.
37 . سيدمصطفي خميني، تفسير القرآن الکريم ، ج1، ص430.
38 . كليني، کافي، ج2، ص627.
39 . تفسير سوره حمد، ص124.
40 . امام خميني، رساله نجاة العباد، ص101.
41 . سيدمصطفي خميني، تفسير القرآن الکريم ، ج1، ص115.
42 . عروسي حويزي، نورالثقلين، ج1، ص168.
43 . سيدمصطفي خميني، تفسير القرآن الکريم ، ج1، ص430.
44 . امام خميني، شرح چهل حديث، ص499.
45 . عبدالمحسن العباد، شرح سنن أبي داود، ج1، ص2.
46 . مزمل، آيه4.
47 . مصطفى بن العدوى، ج3، ص77.
48 . قابل نصر عطية، غاية المريد في علم التجويد، ج1، 39.
49 . همان.
50 . مزمل، آيه4.
51 . ابن جزري، جزرية،ص4.
52 . يوسف عبدالفتاح مرصفي، هدايه القاري الي تجويد کلام الباري، ص55.
53 . ابن جزري، سالم، ص47.
54 . مزمل، آيه4.
55 . ابن جزري، النشر، ج1، ص209.
56 . (حکيم،6/237؛ هيثمى،7/155)
57 . أحمد حنبل، فضائل الصحابة، ص46؛ همو، مسند احمد، ج1، ص7؛ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج31، ص213.
58 . أحمد حنبل، فضائل الصحابة، ص41؛ بخاري، صحيح بخاري، ج4، ص218؛ مسلم، صحيح مسلم، ج7، ص148.
59 . يوسف عبدالفتاح مرصفي، هدايه القاري الي تجويد کلام الباري، ص55؛ محمد مکي نصر جريسي، نهايه القول المفيد في علم التجويد ، ص9.
60 . حسام محمدي، تجويد، بودن يا نبودن، گلستان قرآن، دي 1381، شماره 139، ص40.
61 . مزمل، آيه4.
62 . سيد محسن حکيم، مستمسك العروة الوثقى، ج6، ص237.
63 . همان.
64 . امام خميني، تحرير الوسيلة، ج1، ص134.
65 . أحمد حنبل، فضائل الصحابة،ص46.
66 . ابن ماجه، سنن ابن ماجه، ج1، ص49.
67 . شيخ عثمان حسني، حق التلاوه، ص51؛ صفوت محمود سالم، فتح رب البرية شرح المقدمة الجزرية، ص47؛ الموسوعة الفقهية الكويتية، ج10، ص179.
68 . همان.
69 . ابن جزري، النشر، ج1، ص211.
70 . محمدبن‌صالح‌بن‌محمد عثيمين، مجموع فتاوى ورسائل العثيمين، ج26، ص206.
71 . همو، لقاء الباب المفتوح، ج185، ص17؛ همو، مجموع فتاوى ورسائل العثيمين، ج26، ص206.
72 . شيخ انصاري، كتاب الصلاة، ج1، ص423؛ا لموسوعة الفقهية الكويتية، ج10، ص179.
73 . زين‎الدين عاملي، الفوائد الملية لشرح الرسالة النفلية،ص 188.
74 . جزري، النشر، ج1، ص211.
75 . شنقيطي، سلسلة الأسماء و الصفات، ج14، ص4.
76 .الموسوعة الفقهية الكويتية، ج10، ص182.
77 . قابل نصر عطيه، غاية المريد في علم التجويد، ج1، ص 42.
78 . عبدالله ابن أبي شيبه، المصنف، ج7، ص167.
79 . سيدمحمدكاظم يزدي، العروة الوثقى(محشَّى)، ج‌2، ص516‌.
80 . سيدمحمدكاظم يزدي، العروة الوثقى(محشَّى)، ج2، ص517؛ سيدمحسن حکيم، مستمسک عروه الوثقي، ج‌6، ص236.
81 . ابن‌خالويه، الحجه في القراءت السبع، ص162.