تأويل

پدیدآورمحمد کاظم شاکر

نشریهدائرة المعارف قرآن

شماره نشریهجلد 7

تاریخ انتشار1388/11/21

منبع مقاله

share 1412 بازدید

تأويل : از واژگان كليدى قرآن و اصطلاحى در علوم قرآنى و تفسير

تأويل از ماده «ا ـ و ـ ل» به معناى «رجوع» است.[1] احمد بن فارس (م. ‌395‌ق.) مى‌گويد: «اَوْل» داراى دو اصل است: 1. ‌ابتداى امر. 2. انتهاى امر.[2] به نظر وى واژگان اوّل، اولى و اوائل از اصل نخست و كلماتى چون تأويل، تأوّل و اياله از اصل دوم اشتقاق يافته‌اند. [3]
با اين بيان، «رجوع» كه در كتب لغت، و از جمله آثار ديگر ابن فارس، به عنوان معناى «اَوْل» ذكر شده، معناى شفاف‌ترى مى‌يابد و آن يا بازگشت به اصل و ابتداى امر يا صيرورت به سوى غايتى است كه براى آن مفروض است. تأويل نيز در حالت مصدرى به معناى ارجاع به انتها و غايت و در معناى وصفى به معناى «منتها» و «مصير» است.
طبرى نيز مى‌گويد كه اصل تأويل و تأوّل از «آلَ‌الشيءُ إلى كذا» به معناى «صار إليه» است.[4] طبرسى مى‌گويد: اصل تأويل مرجع و مصير است و عرب وقتى به انتهاى شئ مى‌رسد مى‌گويد: تأوّل‌الشى.[5] كاربردهاى فعلىِ اين واژه نيز اين معنا را تأييد مى‌كنند. عرب هنگامى كه شير، سفت مى‌شود و مى‌بندد مى‌گويد: «آل اللبن»؛ يعنى [صار‌إلى ]آخر أمره[6]؛ همچنين «آل‌الشراب» وقتى گفته مى‌شود كه شراب به غلظت مطلوب خود رسيده باشد، به طورى كه بالاترين درجه سُكر را
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 90
داشته باشد[7]؛ نيز وقتى جسمِ شخصى به نهايت ضعف مى‌رسد و نحيف مى‌گردد گفته مى‌شود: «آل‌جِسمُ‌الرجل».[8] اياله به معناى سياست كردن نيز از همين باب است[9]، زيرا در سياست كردن، هدفِ نهايى و مطلوبى در نظر گرفته مى‌شود كه فرد را با تربيت و اصلاح به آن سمت سوق مى‌دهند.[10] وقتى گفته مى‌شود: «آل الرّجلُ رعيَّتَه»، يعنى به نيكويى رعيت خود را سياست ]و‌اصلاح [كرد.[11]
با اين حال، مطابق نقل فيروز آبادى، همه لغت‌شناسان در اينكه تأويل از «اَوْل» به معناى «انتها و فرجام» مشتق شده باشد اتفاق نظر ندارند؛ برخى مى‌گويند: از «اوّل» اشتقاق يافته كه در آن صورت تأويل كلام به معناى بازگرداندن سخن به اوّل آن (غرض گوينده) است و برخى گفته‌اند كه از «مآل» مشتق شده كه در اين صورت به معناى عاقبت و مرجع است.[12] خود وى در جمع بين اين دو قول مى‌گويد: اين دو قول [در عمل ]به هم نزديك هستند و از اين رو گفته‌اند كه «اَوَّلُ غَرَضِ الْحَكِيمِ آخِرُ فِعْلِهِ».[13]
با توجه به سخن مشهور لغويان كه تأويل را از «اَوْل» به معناى نهايت و غايت گرفته‌اند، اين واژه در حالت وصفى، به معناى «منتها» و «غايت» و در حالت مصدرى به معناى «بازگرداندن امرى به غايت آن» است؛ اما بايد توجه داشت كه غايت هر چيزى با توجه به موارد كاربردْ متفاوت است و در همه مواردِ كاربرد، نوعى حركت و صيرورت به چشم مى‌خورد؛ صيرورتى كه نقطه آغاز و نقطه پايانى دارد.[14] اين صيرورت را مى‌توان به طور كلى دو قسم دانست: صيرورت در مقام علم و صيرورت در مقام واقع. به نظر مى‌رسد كه راغب اصفهانى در تنويع غايت در كاربرد تأويل به همين نكته نظر دارد كه در تعريف تأويل مى‌گويد: «هو ردّ الشئ إلى الغاية المرادة منه علماً كان أو فعلا = تأويل بازگرداندن چيزى به غايتى است كه از آن قصد شده است؛ غايت از نظر علم باشد يا از نظر فعل».[15] با توجه به تفاوت اين دو نوع غايت است كه برخى معاصران گفته‌اند كه تأويل دو معنا دارد: بازگشت به اصل و رسيدن به غايت، و در بيان وجه جامع بين اين دو معنا گفته‌اند: تأويل عبارت است از حركت شىء يا پديده‌اى در جهتِ بازگشت به اصل و ريشه‌اش يا در جهت رسيدن به غايت و عاقبت آن.[16]
براى روشن‌تر شدن موضوع، به تبيين معناى كاربردى تأويل در مورد قول، عمل و رؤيا، با توجه
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 91
به اين دو نوع غايت (علمى و فعلى) مى‌پردازيم. وقتى تأويل را نسبت به «قول» به كار مى‌بريم، گاهى به مقصودِ گوينده از قول توجه داريم و گاه به مقصدِ خود قول. وقتى كسى درصدد فهم مقصود گوينده از كلام است، صيرورت در مقام علم است. در اين صورت، نقطه آغاز براى مخاطب، سخن گوينده است و او از اين نقطه به سمت عالَمِ ذهن و اراده گوينده حركت مى‌كند تا قصد او را از گفتارش دريابد. اين كار، تأويل [به معناى مصدرى [است و در اين مسير هر چيزى را كه مورد قصد گوينده قرار گرفته يا در ضمن قصد او باشد، جزو تأويل ]به معناى وصفى [است. درباره اين كاربرد از تأويل است كه برخى لغويان گفته‌اند: تأويل، معنا و تفسير به يك معناست[17]؛ همچنين لغويانى چون فيروزآبادى و زبيدى كه گفته‌اند: «اَوَّلَهُ تأويلا يعنى فَسَّرَه»، به اين كاربرد اشاره دارند[18]؛ اما گاهى تأويل را به كلام نسبت مى‌دهند؛ ولى سير صيرورت با آنچه در بالا آمد متفاوت است. اين بار خودِ كلام است كه صيرورت دارد و در ظرفى زمانى تحقق مى‌يابد. در اين صورت، تأويل كلام، همان ظرف استقرار كلام است. اخبار مربوط به آينده، وعده‌ها و وعيدها، در صورتى كه صادق باشند، داراى يك ظرف استقرار هستند كه همان تأويل آنها به شمار مى‌آيد. قرآن‌كريم نيز در مورد خبرها مى‌گويد: «لِكُلِّ نَبَإ مُستَقَرٌّ و سَوفَ تَعلَمون = براى هر خبرى،‌هنگامِ [وقوع ]است و به زودى خواهيد دانست».‌ (انعام/6،67)
تحليل بالا در مورد كاربرد تأويل نسبت به رؤيا و فعل نيز صادق است؛ گاهى مى‌گوييم: شخصى تأويل رؤيا مى‌داند. در اينجا شخص مُؤَوِّل (مُعَبِّر) از يك رؤيا ـ كه طبق فرض رؤيايى نمادين است ـ آغاز مى‌كند و به سمت مبدأ اين رؤيا، كه عالم غيب است، حركت مى‌كند و حقيقت اين رؤيا را در ظرف حقيقى آن مشاهده مى‌كند. اين عمل مُعَبِّر، تأويل رؤيا (به معناى مصدرى) است كه در آن غايتِ علمى مورد نظر است؛ امّا گاهى تأويل نسبت به رؤيا به كار مى‌رود و ديگر معبِّر و علم به حقيقت ماورايى رؤيا را منظور نمى‌كنيم، بلكه خود رؤيا در مسير زمان صيرورت مى‌يابد تا به ظرف استقرار خود برسد. در اين صورت، به آنچه تحقق يافته، تأويلِ رؤيا (به معناى وصفى) گفته مى‌شود.
در مورد فعل نيز همين دو گونه غايت را مى‌توان در نظر گرفت: گاهى فعلى را تأويل مى‌كنيم؛ به اين معنا كه آن را تحليل روانشناختى مى‌كنيم. در اينجا نقطه آغازِ تحليل، عملى است كه از فاعل سرزده است و نقطه پايانِ صيرورت فكرىِ مؤوِّل، انگيزه‌هاى روانى و درونى فاعلِ فعل است، بنابراين اغراضِ فاعل و حكمتهاى مورد نظر او در انجام فعل، تأويل فعل است؛ امّا گاهى خودِ عمل در مسير زمانْ صيرورت مى‌يابد و
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 92
به فرجامى متناسب با نوع عمل مى‌رسد كه آن فرجام، تأويلِ آن فعل به شمار مى‌آيد. معمولا كارهاى خوب فرجامى نيكو و كارهاى بد فرجامى بد دارند.

كاربردهاى واژه تأويل در قرآن‌كريم:

در قرآن‌كريم واژه تأويل 17 بار به كار رفته است كه با توجه به متعلق كاربردش مى‌توان به سه نوع كاربرد طبقه‌بندى كرد: 1. ‌تأويل رؤيا. (يوسف/12، 6، 21، 36 ـ 37، 44 ـ 45، 100 ـ 101). 2. تأويل عمل. (نساء/ 4، 59؛ اسراء/ 17، 35؛ كهف/18، 78، 82) 3. تأويل كلام. (آل‌عمران/3،7؛ اعراف/‌7، 53؛ يونس/10، 39)[19]
با توجه به سير صيرورت در تأويل كه در بخش نخست گذشت، در هر يك از موارد ممكن‌است غايت علمى يا فعلى مراد باشد. با‌توجه به سياق آيات مى‌توان اين امر را به راحتى تشخيص داد.

1. رؤيا:

در سوره يوسف 8 بار واژه تأويل به كار رفته است. طبق يك نظر، همه اين موارد به تأويلِ رؤيا* مربوط مى‌شوند.[20] در يك مورد (يوسف/12،100) غايت فعلى مراد است و از تحقق رؤياى يوسف، پس از گذشت سالها از آن، حكايت مى‌كند. و در 7 مورد ديگر، سخن از علمِ تأويل (غايت علمى) رؤياست.[21] آيات 6، 21 و 101 يوسف/12 بيانگر آن است كه خداوند علم تأويل رؤيا را به حضرت يوسف آموخته بود: «و كَذلِكَ يَجتَبيكَ رَبُّكَ ويُعَلِّمُكَ مِن تَأويلِ الاَحاديث»؛ «و كَذلِكَ مَكَّنّا لِيوسُفَ فِى الاَرضِ و لِنُعَلِّمَهُ مِن تَأويلِ الاَحاديث»؛ «رَبِّ قَد ءاتَيتَنى مِنَ المُلكِ وعَلَّمتَنى مِن تَأويلِ الاَحاديث»؛ در آيات‌36 ـ 37 اين سوره حكايت دو جوانى آمده كه با يوسف در زندان بودند و از وى خواستند تأويل خوابشان را به آنها بگويد: «نَبِّئنا بِتَأويلِهِ اِنّا نَركَ مِنَ المُحسِنين * قالَ لا يَأتيكُما طَعامٌ تُرزَقانِهِ اِلاّ نَبَّأتُكُما بِتَأويلِهِ قَبلَ اَن يَأتِيَكُما ذلِكُما مِمّا عَلَّمَنى رَبّى» و سرانجام در آيات 43 ـ 45 از ناتوانى خوابگزاران از تعبير خواب عزيز مصر و فرستادن خدمتگزار شاه نزد يوسف براى تعبير آن سخن به ميان آمده است: «قالوا اَضغـثُ اَحلـم و ما نَحنُ بِتَأويلِ الاَحلـمِ بِعــلِمين * و قالَ الَّذى نَجا مِنهُما وادَّكَرَ بَعدَ اُمَّة اَنَا اُنَبِّئُكُم بِتَأويلِهِ فَاَرسِلون».در اين 7 مورد، مراد از تأويلِ رؤيا، علم به حقايقى‌است كه در وراى رؤيا وجود دارد و نقطه شروع‌در تأويل، صورتهاى نمادينى است كه شخص خواب‌بيننده در رؤياى خود ديده است. تأويل كننده با اطلاعى كه از حقايق ماوراى نمادها دارد مى‌تواند به آنچه در عالم غيب در آن باره مقدّر شده خبر دهد، بنابراين غايت علمى رؤيا كه همان تأويل رؤياست، تقديرى است كه در عالم ماوراى حس رقم خورده است، از همين روست كه
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 93
يوسف(عليه السلام) پس از بيان تأويل رؤياى دو رفيق زندانىِ خود گفت: «قُضِىَ الاَمرُ الَّذى فيهِ تَستَفتيان = امرى كه شما دو تن از من جويا شديد مقدّر شده است. (يوسف/12،41) گفتنى است كه مطابق برخى آيات قرآن، حوادثى كه در اين عالم اتفاق‌مى‌افتد قبلا در كتابى نوشته شده است.[22] (نك: ‌حديد/57،22)
پس تأويل رؤيا ارجاع آن به حقايقى است در عالم غيب كه نمادهاى ديده شده در رؤيا نشان آن حقايق است. البته خوابهايى هم هستند كه صرفاً از حديث نفس ناشى مى‌شوند و هيچ واقعيتى در وراى آنها نيست.[23]
برخى مفسران احتمال داده‌اند كه «احاديث» در آيات 6، 21 و 101 يوسف/12 جمع حَدَث يا احداث به معناى وقايع باشد.[24] مطابق اين فرضيه، يوسف به تأويل وقايعْ عالِم بود؛ چه آنها كه در رؤيا اتفاق مى‌افتاد و چه آنها كه در عالَم حس به وقوع مى‌پيوست. خداوند به او علمى داده بود كه ملكوت اشيا و حوادث را مى‌دانست و به علل و اسباب وقوع آنها و فرجام و نهايتشان آگاه بود.[25] برخى از مفسران گفته‌اند كه «احاديث» در اين آياتْ جمعِ «حديث» به معناى كلام است. مطابق اين نظر، بر اساس اين آيات يوسف به معانىِ كتب آسمانى آگاهى داشت.[26]
برخى مفسران نيز اظهار داشته‌اند كه ممكن است كلمه «احاديث» در آياتِ ياد شده بر هر سه مورد يعنى رؤيا، حوادث و سخن دلالت داشته باشد؛ به اين معنا كه يوسف تأويل هر سه را مى‌دانسته است.[27] در مورد حرفِ «مِنْ» در عبارت «مِن تَأويلِ الاَحاديثِ» كه در هر سه آيه آمده گفته شده است كه براساس آن، حضرت يوسف(عليه السلام)تنها به برخى از سطوح تأويل آگاه بوده است.[28]

2. عمل:

در 4 مورد تأويل به عمل نسبت داده شده است: در دو مورد، صيرورت خود عمل* به سوى غايت فعلى آن را نشان مى‌دهد و دو مورد ديگر مربوط به بازگشت فعل به سوى غايت علمى آن است. در سوره نساء/4 ارجاع دعاوى و مرافعات به خدا و رسول را داراى تأويلى نيكو دانسته است: «فَاِن تَنـزَعتُم فى شَىء فَرُدّوهُ اِلَى اللّهِ والرَّسولِ اِن كُنتُم تُؤمِنونَ بِاللّهِ واليَومِ الأخِرِ ذلِكَ خَيرٌ و اَحسَنُ تَأويلا»(نساء/4،59)؛ همچنين در سوره اسراء درستكارى و دقت در داد و ستد را داراى تأويلى نيكو برشمرده است: «و اَوفُوا الكَيلَ اِذا كِلتُم وزِنوا بِالقِسطاسِ المُستَقيمِ ذلِكَ خَيرٌ واَحسَنُ تَأويلا».(اسراء/17،35)
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 94
مفسران «اَحسَنُ تَأويلا»را در آيات ياد شده به «اَحسنُ عاقبةً» يا «اَحسنُ جزاءً» تفسير كرده‌اند[29]؛ يعنى اين افعال در نظام الهى در مسيرى قرار دارند كه به فرجامى نيكو مى‌انجامند.
دو مورد ديگر، كه بازگشت فعل به غايت علمى آن مورد نظر است، در داستان حضرت موسى با حضرت خضر (كهف/18، 78، 82)[30] آمده است. در آن داستان آمده است كه او به موسى گفت: تأويل كارهايى را كه درباره آنها از خودشكيبايى نشان نداده است به او خواهد گفت: «سَاُنَبِّئُكَ بِتَأويلِ ما لَم تَستَطِع عَلَيهِ صَبرا».(كهف/18،78) آنچه كه او با عنوان تأويل آن كارها به موسى گفته است چيزى جز پرده برداشتن از حقيقتِ ماجرا و نيت و قصد او (غايت علمى) از انجام كارها نبوده است.

3. كلام :

در 4 مورد واژه تأويل به ضميرى اضافه شده كه به قرآن يا بخشى از آن باز مى‌گردد. در سوره آل عمران پس از تقسيم آيات قرآن به دو دسته محكم* و متشابه، بيان شده كه بيماردلان به جهت فتنه‌انگيزى و طلب تأويل متشابهات، اين گونه آيات را دنبال مى‌كنند. اين در حالى است كه تأويل متشابهات را كسى جز خدا و راسخان* در علم نمى‌دانند: «هُوَ الَّذِى اَنزَلَ عَلَيكَ الكِتـبَ مِنهُ ءايـتٌ مُحكَمـتٌ هُنَّ اُمُّ الكِتـبِ و اُخَرُ مُتَشـبِهـتٌ فَاَمَّاالَّذينَ فى قُلوبِهِم زَيغٌ فَيَتَّبِعونَ ما تَشـبَهَ مِنهُ ابتِغاءَ الفِتنَةِ وابتِغاءَ تَأويلِهِ و ما يَعلَمُ تَأويلَهُ اِلاَّ اللّهُ والرّ سِخونَ فِى العِلمِ يَقولونَ ءامَنّا بِهِ كُلٌّ مِن عِندِ رَبِّنا و ما يَذَّكَّرُ اِلاّ اُولوا الاَلبـب».(آل‌عمران/3،7)
در اين آيه، ضمير «تَأويلِه» در هر دو مورد به احتمال قوى به «ما تَشَابَهَ مِنْهُ»بازمى‌گردد، گرچه در مورد دوم احتمال داده‌اند كه به «كتاب» بازگردد. تأويل در اين آيه همان غرض نهايى و مقصود گوينده از كلام است (غايت علمى) كه با تحليل كلام او و به ويژه با معيار قرار دادن آيات محكم به دست مى‌آيد، با اين حال، استنباط بعضى مفسران آن بوده كه مراد از تأويل در اين آيه، غايت فعلى از آيات متشابه است نه غايت علمى، به هر حال اقوال ذيل در تفسير آيه نقل شده‌است:
1. مراد از «وَابتِغاءَ تَأويلهِ» آن است كه يهود مى‌خواستند با استفاده از حساب جُمَّل‌درباره حروف مقطّعه، فرجام و پايان كار امّت پيامبر را بدانند. 2. ‌مراد‌آن است كه‌مى‌خواستند زمان نسخ احكام را بدانند. 3. ‌مراد از تأويل، پايان دنيا و وقوع قيامت‌است.[31]
كاربرد تأويل در اين آيه، با توجه به تقارن آن با مفاهيم محكم و متشابه و نيز نفى علم تأويل از غير خدا و راسخان در علم، معركه‌اى از آراء را در حوزه معناشناسى و تفسير* قرآن‌كريم پديد آورده
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 95
است؛ همچنين معانى اصطلاحى تأويل در حوزه‌هاى علم كلام، اصول فقه، تصوف، عرفان و باطنى‌گرى همگى متأثر از بحث تأويل در اين آيه است. (=>‌ادامه مقاله، تأويل قرآن)
در سه مورد ديگر معناى «كلام» اراده نشده است، بلكه مراد از آن استقرار كلام در غايت فعلى آن است. در آيات 52 ـ 53 اعراف/7 دوبار واژه تأويله آمده كه ضمير آن به كتاب (= قرآن) باز مى‌گردد. در اين آيات، روز قيامت، زمان فرا‌رسيدن تأويل قرآن معرفى شده است: «و لَقَد جِئنـهُم بِكِتـب فَصَّلنـهُ عَلى عِلم هُدًى ورَحمَةً لِقَوم يُؤمِنون * هَل يَنظُرونَ اِلاّ تَأويلَهُ يَومَ يَأتى تَأويلُهُ يَقولُ الَّذينَ نَسوهُ مِن قَبلُ قَد جاءَت رُسُلُ رَبِّنا بِالحَقِّ فَهَل لَنا مِن شُفَعاءَ فَيَشفَعوا لَنا اَو نُرَدُّ فَنَعمَلَ غَيرَ الَّذى كُنّا نَعمَلُ قَد خَسِرُوا اَنفُسَهُم وضَلَّ عَنهُم ما كانوا يَفتَرُون».گفتنى است كه مراد از كتاب با توجه به آيات قبل و بعد كه درباره قيامت است، وعده‌ها و وعيدهاى قرآن است و مراد از تأويل آنها، تحقق و وقوع وعده‌ها و وعيدهاى قرآن در روز جزاست.[32]
در سوره يونس نيز واژه تأويل كاربردى شبيه همين كاربرد دارد؛ در اين سوره، پس از بيان و ردّ سخن مشركان كه قرآن را غير الهى دانسته‌اند آمده است: «بَل كَذَّبوا بِما لَم يُحيطوا بِعِلمِهِ و لَمّا يَأتِهِم تَأويلُهُ».(يونس/10،39) ضمير در «تأويله» به «ما» در «ما لَم يُحيطوا بِعِلمِهِ»بازمى‌گردد كه با توجه به سياق، مفسّران مراد از آن را قرآن، اخبار قرآن از بهشت و جهنم و وعده‌ها و وعيدهاى قرآن تفسير كرده‌اند.[33] طبق اين نظر، مراد از تأويل، تحقق مفاد آيات قرآن در مورد بهشت و جهنم يا تحقق مطلقِ پيشگوييهاى قرآن درباره امور آينده است. البته طبق نظر ديگرى، مراد از «ما لَم يُحيطوا بِعِلمِهِ» آيات قرآن است كه در آن صورت مى‌توان مراد از تأويل را معناى حقيقى اين آيات دانست[34]، از اين رو برخى عبارت «و لَمّا يَأتِهِم تَأويلُه» را به «لم يكن معهم علم تأويله» معنا كرده‌اند[35] و با اين معنا، تأويل را معادل تفسير، يعنى غايت علمىِ آيات قرآن دانسته‌اند.[36]
در روايات نيز تأويل قرآن به معناى تحقق مفاد آيات و گزارشهاى قرآن آمده است كه مؤيد كاربرد تأويل به معناى غايت فعلىِ كلام است. در روايتى آمده است كه پيامبر‌اكرم(صلى الله عليه وآله) درباره آيه «قُل هُوَ القادِرُ عَلى اَن يَبعَثَ عَلَيكُم عَذابـًا»(انعام/6،65) فرمود: اين امر به وقوع خواهد پيوست؛ ولى هنوز تأويل آن نيامده (واقع نشده) است.[37] در سخنى از عايشه نيز آمده است كه گفت:
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 96
«كان رَسولُ اللّهِ يُكثِرُ اَنْ يَقُولَ فِى رُكُوعِهِ و سُجُودِهِ: سُبحانك اللّهُمَّ رَبَّنا وَ بِحَمْدِكَ، اللّهُمَّ اغْفِرلِى، يَتَأوّل القرآن = پيامبر فراوان در ركوع و سجودشان مى‌گفتند: سبحانك اللهم... و بدين وسيله [اوامر ]قرآن را محقق مى‌ساختند».[38] سخن عايشه: «يتأوّل القرآن» بدين معناست كه رسول خدا به فرمان الهى در سوره نصر: «فَسَبِّح بِحَمدِ رَبِّكَ و استَغفِرهُ»عمل كرده، آنها را تحقق مى‌بخشيدند. نَوَوِى نيز در شرح اين عبارت مى‌گويد: پيامبر به آنچه در قرآن بدان مأمور شده بود عمل مى‌كرد.[39] صدوق از امام صادق(عليه السلام) روايت كرده است كه آن حضرت درباره آيه «هُوَ الَّذى اَرسَلَ رَسُولَهُ بِالهُدى و دينِ الحَقِّ لِيُظهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلِّهِ»(فتح/48،28) فرمود: «واللّه ما نزل تأويلها بعدُ، و لاينزل تأويلها حتى يخرج القائم(عليه السلام)=به خدا سوگند هنوز تأويل اين آيه واقع نشده است، و تأويل آن واقع نخواهد شد تا آنكه قائم آل‌محمد(عليهم السلام) ظهور كند».[40] روشن است كه عبارت «ما نزل تأويلها بعدُ»به معناى اين است كه تأويل آن واقع نشده و پس از ظهور امام عصر(عج) تحقق خواهد يافت.
نتيجه‌اى كه از بررسى همه موارد تأويل در قرآن به دست مى‌آيد آن است كه واژه تأويل در همه موارد كاربرد در قرآن در معناى غير مصدرى (وصفى) به كار رفته است و مراد از آن، غايتى است كه از موضوع مورد نظر اراده شده است. اين غايت به حسب سياق، گاهى غايتى علمى و گاهى غايتى فعلى است. غايت علمى در مورد كلام، مقصود متكلم و در مورد فعل، غرض و انگيزه فاعل، و در مورد رؤيا، حقيقت رؤيا در عالم غيب است. غايتِ فعلى در مورد كلام، تحقق در ظرفِ استقرار زمانى، و در مورد فعل، فرجام و عاقبتِ آن، و در مورد رؤيا تحققِ حقيقت رؤيا در عالم خارج‌است.
درباره معناى تأويل در قرآن‌كريم ديدگاههاى ديگرى نيز از سوى صاحب نظران بيان شده است؛ علامه طباطبايى با توجه به حوزه‌هاى مختلف كاربرد تأويل در قرآن، بر آن است كه در عرف قرآن تأويل حقيقتى است كه هر چيزى متضمن آن، و وجودش مبتنى بر آن و برگشتش به آن است؛ مانند تأويل خواب، كه به معناى تعبير آن در عالم خارج است و تأويل حكم، كه همان ملاك آن است (مصلحت واقعى كه حكم از آن ناشى شده و سپس بر عمل به آن حكم مترتب مى‌شود)، و تأويل فعل، كه عبارت از مصلحت و غايت حقيقى آن (مانند رجوع ضرب به تأديب و رجوع رگ زدن به معالجه) و تأويل واقعه كه علت واقعى آن است.[41]
محمد هادى معرفت كاربردهاى قرآنى تأويل
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 97
را به سه قسم تأويل خواب به معناى تعبير آن، تأويل فعل به معناى فرجام و حاصل كار و تأويل متشابه، به معناى توجيه ظاهر لفظ يا عملِ متشابه به گونه‌اى صحيح كه مقبول عقل و مطابق با نقل باشد تقسيم كرده است.[42]

ديدگاههاى مختلف درباره تأويل قرآن:

كاربرد اصطلاح تأويل در آيه 7 آل‌عمران/3 بحثهاى فراوانى را در مورد «تأويلِ قرآن» و چند‌و‌چون آن دامن زده و نظريه‌پردازيهاى گوناگونى را‌در اين باره باعث شده است. مجموع نظريات مطرح در اين‌باره را مى‌توان به طور كلى به دو محور قابل تقسيم دانست:
1. تأويل قرآن از مقوله معناست. 2. تأويل قرآن از مقوله واقعيت خارجى است.
نظريه نخست، خود به سه نظريه تقسيم مى‌شود:
الف. تأويل قرآن، معنا و مقصود خداوند از الفاظ و آيات قرآن است. ب. تأويل قرآن*، معناى خلاف ظاهر آيات قرآن است. ج. تأويل قرآن، معانى باطنى قرآن است كه در وراى معانىِ ظاهرى قصد شده است.
نظريه دوم نيز به دو نظريه قابل تقسيم است:
الف. مراد از تأويل قرآن، مصاديق عينىِ مفاهيم قرآنى است. ب. تأويل قرآن، حقايق عينى عرشى است كه مستندِ همه محتويات قرآن است.
بنابراين، عمده‌ترين نظريات در مورد تأويل قرآن، 5 نظريه است:

1. مقصود خداوند از آيات قرآن:

به نظر مى‌رسد در برخى منابع كهن و روايات، تأويل مرادف با تفسير به كار مى‌رفته و به آيات متشابه نيز اختصاص نداشته است، چنان كه در سده‌هاى نخستِ اسلامى، اصطلاح تأويل بيش از اصطلاح تفسير به كار مى‌رفته است؛ براى مثال، وقتى ابن عباس مى‌گويد: من از زمره راسخان در علم هستم و تأويل قرآن را مى‌دانم[43] يا مجاهد مى‌گويد: علما به تأويل قرآن آگاه‌اند[44] مرادشان از تأويل، تفسير قرآن‌است.
روايات ذيل حاكى از آن است كه در متون اوليه اسلامى تأويلِ كلام معادلِ معنا و مقصود گوينده به كار مى‌رفته و گاهى به مفهوم و مدلول لفظ، اعم از مطابقى و التزامى، و گاهى نيز به مصاديق مورد نظر اطلاق مى‌شده است:
الف. روزى معاويه به عبدالله بن عباس گفت: مناقب على و اهل بيت او را نگو! ابن عباس گفت: ما را از تأويل قرآن نهى مى‌كنى؟ جواب داد: بلى. ابن عباس گفت: قرآن را بخوانيم؛ ولى نگوييم مقصود خداوند از آن (ما عنى الله به) چيست[45]؟ در اين خبر، «ما عنى الله به» يعنى مقصود خداوند، تأويل قرآن ناميده شده است.
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 98
ب. حذيفة بن يمان گويد: در روز غدير، بعد از آنكه پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: «من كُنتُ مولاه فهذا علىٌ مولاه»مردى به پيامبر(صلى الله عليه وآله)گفت: اى رسول خدا! تأويل اين سخن چيست؟ حضرت فرمود: «مَن كُنتُ نَبِيَّهُ فَهذا عَلِىٌّ اَمِيرُه»[46].ج. حضرت على(عليه السلام) فرمود: تأويل «اِنّا لِلّهِ و اِنّا اِلَيْهِ راجِعُون»(بقره/2،156) آن است كه خدا مالك ماست و ما از اين جهان رخت برمى‌بنديم.[47] مدلول مطابقىِ آيه مذكور اين است كه ما مملوك خدا هستيم و به سوى او بازمى‌گرديم؛ اما لازمه مملوكيت ما براى خداوند، مالكيت خدا بر ما، و لازمه به سوى خدا رفتن، رخت بربستن از اين جهان است، بنابراين، معنايى كه در روايت به عنوان تأويل آيه شريفه آمده مدلول التزامىِ آن‌است.
د. در روايت ديگرى از على(عليه السلام) نقل شده است كه فرمود: تأويل قول ابراهيم: «اِنّى ذاهبٌ الى ربّى»(صافّات/37، 99) آن است كه ايشان به عبادت خداوند و تلاش در راه او توجه كرده است.[48] منظور از اين سخن آن است كه در اين آيه رفتن با پاى جسمانى مراد نيست.
هـ . امام كاظم(عليه السلام) [در تفسير آيه مباهله، آيه‌61 آل عمران/3[ فرمود: تأويل «اَبْناءَنا»حسن و حسين(عليهما السلام)، و تأويل «نِساءَنا»، فاطمه(عليها السلام)، و تأويل «اَنْفُسَنا»على(عليه السلام) است.[49]
كاربرد اصطلاح تأويل قرآن در كلام مفسرانى چون طبرى و طبرسى[50] نيز به معناى تفسير است. طبرى نام تفسيرش را جامع‌البيان عن تأويل آى القرآن نهاده است.

2. معناى خلاف ظاهر:

كاربرد تأويل در سوره آل عمران در مورد آيات متشابه سبب شده است كه مفسران و متكلمان مسلمان تأويل را تنها در حوزه آيات متشابه در نظر گرفته، تعريفى خاص از آن عرضه كنند. بعدها اصوليان، به ويژه اصوليان اهل سنت آن را تعميم داده، آن را در مورد هر واژه‌اى كه به دليلى معناى ظاهرش مراد نباشد، به كار بردند، بر همين اساس، متكلمان در هر آيه اعتقادى و اصوليان در هر آيه فقهى كه به نظر آنها معناى ظاهرىِ آنها مورد نظر خداوند نيست گفته‌اند كه اين آيات نياز به تأويل دارد؛ يعنى بايد لفظ را از معنايش اعراض داد و بر معناى خلافِ ظاهرش حمل كرد. به گفته برخى مفسران اين معنا از ساير معانى واژه تأويل شايع‌تر است، به طورى كه نزد متأخران گويى لفظ مذكور حقيقتِ در همين معناست[51]؛ گويا در ميان منابع لغوى براى نخستين بار در قرن ششم ابن اثير (م. ‌606) در كتاب نهايه مى‌نويسد: مراد از تأويل، بازگرداندن ظاهر لفظ از معناى اصلى است به معنايى كه دليل بر آن قائم است كه اگر دليل نباشد نبايد از معناى
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 99
ظاهرى لفظ دست كشيد.[52] او اين معنا را از قول افرادى چون سُبكى، ابن كمال و ابن‌جوزى مى‌آورد كه همگى در دانشهايى چون فقه، كلام و حديث شهرت دارند.
در توضيح اين اصطلاح از تأويل مى‌توان گفت كه در همه زبانها الفاظ و عباراتى وجود دارند كه بيش از يك معنا دارند. در ميان اين معانى، برخى به دليلهايى از جمله كثرت استعمال يا حسى بودن، بيشتر و زودتر از بقيه به ذهن متبادر مى‌شود؛ اما نمى‌توان گفت كه مقصود گويندگان در همه مواردِ كاربردْ همان معانى ظاهر از آن الفاظ است. متن قرآن‌كريم نيز از اين قاعده مستثنا نيست؛ مفسّران، متكلمان و فقها آياتى را كه به نظر آنها معناى ظاهرشان مراد نبوده بر معناى ديگرى حمل كرده‌اند. آنها در تعريف تأويل مى‌گويند: تأويل به معناى تبيين مراد شارع با منصرف كردن لفظ از معناى ظاهرى آن به معناى محتمل ديگر، از روى دليلى است كه اين معنا را بر معناى ظاهرى ترجيح دهد[53]، بنابراين، اين معنا از تأويل، بيشتر يك اصطلاح اصولى و كلامى است تا صرفاً قرآنى. بر پايه همين تعريف، تأويل را به دو نوع صحيح و فاسد تقسيم كرده‌اند؛ چنانچه تأويل با دليل معتبر قرين باشد، صحيح و در غير اين صورت، فاسد است. برخى، نوع صحيح را نيز به قريب و بعيد تقسيم كرده و گفته‌اند: تأويلى را قريب گويند كه به ذهن نزديك بوده، با كمترين دليل، ذهن آن را پذيرا باشد؛ مانند تأويل «و سـَلِ القَريَةَ» (يوسف/12،82) به «واسئل اهل القرية» و تأويل بعيد، به تأويلى گويند كه ذهن را به آسانى بدان راهى نيست و به دليلى قوى نياز دارد.[54] برخى از اصوليان اهل سنّت، تأويل حَنَفيها درباره نحوه اداى كفاره نقض سوگند را از اين نوع دانسته‌اند؛ در قرآن‌كريم درباره ميزان كفاره مذكور، اين آيه آمده است: «فَكَفّـرَتُهُ اِطعامُ عَشَرَةِ مَسـكينَ مِن اَوسَطِ ما تُطعِمونَ اَهليكُم».(مائده/5،89) اين آيه در لزوم طعام دادن به 10 نفر مسكين ظهور دارد؛ ولى حنفيه گفته‌اند: منظور از «عَشَرَةِ مَسـكينَ»، اين است كه مقدار طعام مذكور به حدى باشد كه 10 نفر از آن ارتزاق كنند؛ بنا بر اين مى‌توان يك نفر را به مدت 10 بار طعام داد، و نيز گفته‌اند: غرض از تشريع اين حكم، رفع نياز مستمندان است؛ خواه به صورت طعام دادن به 10‌نفر در يك مرتبه يا به يك نفر در 10 بار.[55]
تأويل فاسد كه گاهى نيز از آن به «مردود» ياد مى‌شود، تأويلى است كه دليلى معتبر بر صحت آن نباشد.[56]
همچنين برخى در بيان ملاك تأويل فاسد
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 100
گفته‌اند كه آن تأويلى است كه لفظ، تاب تحمل آن را ندارد.[57]
در حوزه معارف قرآن نيز آياتى وجود دارد كه بيشتر دانشمندان اسلامى به جز كسانى كه خود را سَلَفى مى‌نامند از پذيرش معناى ظاهرى و تحت‌اللفظى آن به عنوان معناى مراد خداوند پرهيز داشته‌اند. آنها معتقدند كه اين آيات را نيز بايد بر معناى محتمل ديگرى حمل كرد. مفسّران در آياتى كه صفاتى چون غضب، استهزا، مكر، حيا، استوا، كلام، وجه، مجئ و اتيان، نفس، رؤيت، يد، صحبت، عِنديّت، رضا، مَعِيَّت، نور، تعجب، ظاهر و باطن را به خداوند نسبت مى‌دهند، از معناى ظاهرى آنها كه در مورد انسان و موجودات جسمانى به كار مى‌رود دست كشيده و بر معناى ديگرى حمل كرده‌اند؛ به طور مثال گفته‌اند كه مراد از«جاءَ رَبُّكَ» (فجر/89،22) «جاء امر ربك» است[58] و مراد از «يد»، «قدرت يا احسان الهى» است[59] يا مراد از «استوا بر عرش»، «استيلا» است.[60] سَلَفيان، اين‌گونه تأويلها را برنتافته، معتقدند تمام آنچه را كه‌در قرآن درباره صفات آمده بايد بر ظاهرش باقى نهاد.[61]
گفتنى است كه در برخى تعاريف مطرح شده براى تأويل، بر محتمل يا ظنّى بودن معناى تأويلى تأكيد شده كه اين گروه از تعاريف را نيز بايد در همين گروه (نظريه دوم) طبقه‌بندى كرد؛ به طور مثال، ماتريدى گفته است: تفسير، قطع به مراد خداوند است كه اگر دليل قطعى بر آن باشد، «تفسير صحيح» و گرنه «تفسير به رأى» خواهد بود؛ و تأويل، ترجيحِ يكى از معانى محتمل بر ديگر معانى است، بدون اينكه قطع به مراد خداوند وجود داشته باشد.[62]

3. معناى باطنى قرآن:

اين نظريه آشكارا مرز تفسير را از تأويل جدا مى‌كند، در حالى كه هر دو را مربوط به حوزه معناشناسى قرآن‌كريم دانسته، در همه آيات قرآن سارى و جارى مى‌داند؛ به عبارت ديگر پيروان اين نظريه غالباً معانىِ مقصود از آيات قرآن را به دو بخش معانىِ ظاهرى و معانىِ باطنى تقسيم كرده، تفسير را عهده‌دار كشف معانى ظاهرى و تأويل را عهده‌دار كشف معانى باطنى قرآن مى‌دانند. ابوطالب‌تَغْلَبى در اين باره مى‌نويسد: تفسير، بيان معناى وضعى لفظ است؛ حقيقى باشد يا مجازى؛ و تأويل، بيان باطن لفظ است، پس تأويل، خبر دادن از حقيقت مراد است، در حالى كه تفسير، خبر دادن از دليل مراد است، زيرا لفظ، كاشف از مراد است و كاشف، دليل است؛ مانند «اِنَّ رَبَّكَ لَبِالمِرصاد» (فجر/89،14) كه تفسيرش اين است كه مرصاد از «رصد» است
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 101
و وقتى گفته مى‌شود: رَصَدْتُه يعنى او را تحت نظر و مراقبت گرفتم؛ و تأويلش اين است كه بايد از سبك شمردن امر خداوند پرهيز كرد و براى حضور در محضر حق آماده شد.[63] جرجانى تعريفى ديگر عرضه كرده كه معانى تأويلى را معانى محتمل در وراى معناى ظاهرى دانسته است. وى مى‌گويد: تفسير، بيان شأن و سبب نزول همراه با معناى آيه است، به طورى كه لفظ آيه به روشنى بر آن دلالت كند، در حالى كه تأويل، بازگرداندن لفظ از معناى ظاهرى آن به معناى محتمل است، در صورتى كه آن معنا موافق كتاب و سنت باشد؛ مانند «يُخرِجُ الحَىَّ مِنَ المَيِّت» (انعام/6،95) كه اگر مراد از آن بيرون آوردن پرنده‌از تخم باشد، تفسير و اگر مراد بيرون آوردن مؤمن از كافر و عالم از جاهل باشد، تأويل است.[64]
همه كسانى كه معناى باطنى را تأويل قرآن مى‌دانند يكسان نمى‌انديشند؛ بررسيها نشان مى‌دهد كه گونه‌هاى مختلفى از معانى محتمل تا معانى مرموز به عنوان تأويل قرآن بيان شده است. اختلاف عمده‌اى كه بين اين گروه وجود دارد اين است كه آيا بين معانى باطنى (تأويل) و معانى ظاهرى (تفسير) ارتباط منطقى و زبانشناختى وجود دارد يا نه؟ گروهى برآن‌اند كه بين اين دو، رابطه زبانشناختى وجود دارد و در مقابل، عده‌اى نيز به چنين رابطه‌اى قائل نيستند. اطلاق تأويل بر معناى باطنى قرآن عمدتاً در سه محور قابل توجه است: 1. روايات. 2. سخنان صوفيان، عارفان و باطنيه. 3. ‌عموم مفسران و دانشمندان علوم قرآنى.
در برخى روايات، ظاهر* قرآن، به تنزيل، و باطن* آن به تأويل معنا شده است. در روايتى آمده است كه فضيل‌بن يسار گويد: از امام باقر(عليه السلام) در مورد روايت «ما من القرآن آية إلاّ و لها ظهر و بطن» پرسيدم. آن حضرت فرمود: «ظهره تنزيله و بطنه تأويله منه ما قد مضى و منه ما لم يكن. يجري كما يجري الشمس والقمر».[65]در ذيل اين روايت از آيه «و ما يَعلَمُ تَأويلَهُ اِلاَّ اللّهُ والرّ سِخونَ فِى العِلم» نيز ياد شده است. اين امر نشان مى‌دهد كه بنابر مدلول اين روايت، اين معنا از تأويل، همان معنايى است كه در آيه 7 آل‌عمران/3 قصد شده است. همين معنا در روايتى از ابن عباس نيز آمده است كه گفت: «اِنَّ القُرآن ذُو شُجُون وَ فُنُون وَ ظُهُور وَ بُطُون ... فَظَهْرُه التَّلاوة وَ بَطْنُهُ التأويل».[66] از آنجا كه «تأويل و باطن» در اين روايات در برابر «تنزيل و ظاهر» به كار رفته است، توجه به آنچه كه در روايات به عنوان تنزيل و ظاهر معرفى شده مى‌تواند روشنگر معناى مراد از تأويل و باطن نيز باشد. در روايات، واژه‌هاى تنزيل و ظاهر عمدتاً در دو معنا
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 102
به كار رفته است:
1. الفاظ قرآن كه تلاوت و قرائت مى‌شوند. 2. ‌معناى سطحى و لفظى كه با توجّه به معناى لغوى و با در نظر گرفتن سبب نزول به دست مى‌آيد. با توجه به اين دو معنا، مراد از تأويل و باطن نيز متفاوت خواهد بود؛ مراد از باطن در مورد نخست، مطلقِ معناست كه از معناى سطحى تا معانى ژرف را شامل مى‌شود و در مورد دوم، ويژه معنايى است كه نوعى خفا داشته و بيرون از معناى سطحى آيات باشد؛ به طور مثال، در روايات آمده است كه ظاهر قرآن، تلاوت و باطن قرآن فهم است[67]، ظاهر قرآن، تلاوت و باطن قرآن، تأويل است.[68] منظور از تلاوت و فهم در اين روايات، «متلوّ» (الفاظى كه تلاوت مى‌شود) و «مفهوم» (معنايى كه فهميده مى‌شود) است. در سخنى از ميثم‌تمّار نيز آمده است كه گفت: «تنزيل قرآن را بر اميرمؤمنان على(عليه السلام) قرائت مى‌كردم و آن حضرت تأويل آن را به من مى‌آموخت».[69] روشن است كه معانى قرآن مورد تلاوت و قرائت قرار نمى‌گيرد، بنابراين منظور از «تنزيل» در اين روايت و «ظاهر» در دو روايت پيشين، الفاظ قرآن است.
در مقابل، رواياتى هم هستند كه ظاهر و تنزيل را در معناى دوم به كار برده‌اند؛ در روايتى آمده است كه ظاهر‌قرآن، حكم خداوند و باطن قرآن، علم اوست[70]؛ نيز آمده است كه ظاهر قرآن، كسانى هستند كه آيات درباره آنها نازل شده و باطنِ آن، كسانى هستند كه رفتارى مانند آنها دارند.[71] در اين روايات، هم ظاهر و هم باطن، مربوط به حوزه معنا شمرده شده است؛ به عبارت ديگر، باطن در روايات دسته نخست (باطن = مطلقِ معنا)، مَقْسَم براى ظاهر و باطن در روايات دسته دوم است. ظاهر به معناى لفظى و سطحى؛ و باطن به معناى وسيع‌تر و مجرّد از خصوصيات كه بر مصاديق ديگرى نيز قابل حمل است اطلاق شده و به بيان روايت پيشين، ظاهر، معنايى است كه فقط بر موارد نزول آيات قابل تطبيق است؛ اما باطن، معنايى است كه بر غير موارد نزول ـ اگر در ملاك با مورد نزول اشتراك داشته باشد ـ قابل تطبيق است. نكته قابل توجه اينكه از رواياتى كه ظاهر و باطن يا تنزيل و تأويل را معنا كرده نمى‌توان به دست آورد كه باطن معنايى است كه با ظاهر ارتباطى ندارد، بلكه تعبيرهاى روايى حاكى است كه باطن و تأويل مورد نظر آنها چيزى است كه از لفظ و معناى لفظى به دست مى‌آيد. تعبير «مفهوم» در يك روايت يا تعبير «معنايى كه قابل انطباق بر كسانى است كه رفتارى مشابه با موارد نزول داشته‌اند» حاكى از آن است كه تأويل و باطن از طريق لفظ فهميده مى‌شود و نيز معنايى
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 103
گسترده‌تر و كلى نسبت به معناى لفظى و ظاهرى است. در روايتى از امام‌صادق(عليه السلام) آمده است كه ايشان در ردّ سخن كسانى كه الفاظ قرآن را بر موارد غير مرتبط با معناى لفظى حمل مى‌كردند فرمود: خداوند خلقش را به چيزى كه آن را نمى‌شناسند مورد خطاب قرار نمى‌دهد.[72]
با اين حال، برخى با توجه به شمار اندكى از روايات تفسيرى منقول از طريق شيعه كه نتوانسته‌اند بين آنها و معناى ظاهرى آيات قرآن ارتباطى برقرار كنند، به اين نتيجه رسيده‌اند كه باطن و تأويل قرآن به آن بخش از معانى و معارف قرآن‌كريم اطلاق مى‌شود كه در چارچوب قواعد عربى و اصول عقلايى محاوره قابل دست‌يابى نيستند، از اين رو به نظر اين گروه، بين تأويل قرآن و تفسير آن رابطه زبانشناختى وجود ندارد؛ تفسير يعنى آشكار كردن معانى و مصاديق آيات كريمه كه براى غير پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليه السلام)هم قابل فهم است؛ اما تأويل فراتر از فهم غير معصومان است و تنها راسخان در علم يعنى پيامبر و معصومان(عليهم السلام)، مى‌توانند به علم آن دست يابند[73]؛ اما گذشته از اين برداشت كه منشأ آن شمار اندكى از روايات تفسيرى است كه رابطه آنها با معانى ظاهرى قرآن براى برخى مبهم مانده است، از تعداد بيشترى از روايات تفسيرى به دست مى‌آيد كه آنچه معصومان(عليهم السلام) به عنوان تأويل يا تفسير باطن بيان كرده‌اند، معنايى است كه با معناى ظاهرى قرآن رابطه زبانشناختى دارد، بر همين اساس برخى از مفسران گفته‌اند: معانى باطنى آيات ـ‌به ويژه اگر آنها را لوازم معنا بدانيم ـ مدلولهاى لفظ‌اند كه بر حسب ميزان توانايى و ضعف شنونده متدبّر تفاوت دارند. چيزى كه هست هر معنايى مخصوص به افق و مرتبه‌اى از فهم و درك است.[74] برخى ديگر از صاحب‌نظران معاصر نيز تأويل به معناى بطن را درباره همه آيات قرآن جارى دانسته و آن را همان معناى كلّى و مجرد از خصوصيات دانسته‌اند كه افزون بر موارد نزول شامل رخدادهاى ديگر در طول زمان و پهناى جهان نيز مى‌شود.[75] آيت‌الله معرفت مى‌نويسد: ظاهر ]قرآن [يعنى آنچه به نظر سطحى و بر اساس تعبير ظاهرى قرآن و ترجمه تحت اللفظى كلمات و با ملاحظه شأن نزولها از آيات فهميده مى‌شود و باطن ]قرآن [يعنى معنايى وراى ظهر قرآن كه معنايى گسترده‌تر و قابل دوام و هميشگى و جاويد است. بايد از محتواى آيات معنايى كلّى، همگانى، گسترده، به گستردگى زمان و به پهناى جهان را استفاده و با اين ديد قرآن را مطالعه و از آن بهره‌بردارى كرد.[76]
مفسرانى كه در زمره عارفان و اهل تصوّف به شمار مى‌آيند، نيز تأويل را به معناى باطن قرآن
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 104
دانسته‌اند؛ ابن‌عربى پس از نقل سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله)درباره ظاهر و باطن مى‌گويد: از اين حديث فهميدم كه مراد از «ظَهْر»، تفسير قرآن و مراد از «بَطْن» تأويل است.[77] وى حكم تفسير را از تأويل جدا مى‌داند؛ به طور مثال، او روايات تفسير به رأى را مربوط به حوزه تفسير مى‌داند؛ نه حوزه تأويل. از سخنان ابن عربى استفاده مى‌شود كه از آيات قرآن با توجه به لفظ و تركيب و نيز اسباب نزولشان معنايى معين و مشخص قصد شده كه اگر كسى معنايى ديگر به عنوان تفسير قرآن بگويد، دچار تفسير به رأى شده است كه پيامبر‌اكرم(صلى الله عليه وآله) از آن نهى كرده‌اند[78]؛ امّا تأويل به آن دسته از معانى گفته مى‌شود كه براى عارف در هنگام تلاوت قرآن و تدبّر در آن منكشف مى‌شوند كه هيچ حد و مرزى ندارند. هر عارفى بر حسب مقام و حالى كه در اوقات و مناسبتهاى گوناگون دارد، درهايى از معارف الهى بر رويش گشوده مى‌شوند. [79]
با توجه به سخنان ابن عربى و نيز برخى از عرفاى ديگر مانند ميبدى امكان اين نتيجه‌گيرى هست كه دست كم در برخى از موارد، آنچه آنها آن را تأويل ناميده‌اند اساساً معناى مقصود از آيات نيست، بلكه تلاوت آيات و تدبّر در آنها همراه با فضايى معنوى كه عارف در آن قرار داشته، همچون عللِ مُعِدّ باعثِ الهام معانى و معارف جديدى بر قلب او شده است، بنابراين گرچه قرآن و تلاوت و تدبّر در آن، زمينه‌ساز الهامِ آن معانى و معارف شده است؛ اما بين آنها و الفاظ قرآن رابطه دالّ و مدلول وجود ندارد. اين امر مانند آن است كه شاعرى وقتى در فضايى خاص قرار مى‌گيرد، ذوق شعرى وى به همراه فضاى موجود سبب خلقِ شعرى مى‌شود كه گرچه فضاى مذكور الهام بخش آن شعر شده است؛ امّا لزوماً بين آن شعر و فضاى مذكور رابطه دالّ و مدلول وجود ندارد، بنابراين ممكن است آنچه را كه عارفان به عنوان تأويل قرآن گفته‌اند از نظر مدلول صحيح باشد، ولى از نظر دليل صحيح نباشد؛ يعنى بين آن گفته و آياتى كه به مناسبت آن چنين تأويلى بيان شده، رابطه دالّ و مدلول وجود نداشته باشد.
از سخنان رشيدالدين ميبدى در كشف‌الاسرار و عدّة‌الابرار نيز فهميده مى‌شود كه او حوزه تفسير را از تأويل جدا مى‌داند؛ وى مى‌گويد: فرق ميان تفسير و تأويل آن است كه تفسير، علم نزول و شأن و قصه آيت است و اين جز به توقيف و سماع درست نيايد، و نتوان گفت الاّ به نقل و اثر، و تأويل، حمل آيت است بر معنى كه احتمال كند؛ و استنباط اين معنا بر علما محظور نيست، بعد از آنكه موافق كتاب و سنت باشد.[80]
گفتنى است كه منظور او از تأويل در اينجا تأويل كلامى نيست كه در قول دوم از آن سخن
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 105
رفت، چرا كه همو در باب تأويل متشابهات مى‌گويد: [مذهب اهل سنت و تسليم و راسخان در علم و ثابتان در ايمان و جمهور اهل اثبات و جماعت آن است كه نامعقول قبول كردن به تسليم درست آيد و اهل تكلف و كلام مى‌گويند كه معقول به قبول درست آيد[ و در باب استواى خداوند بر عرش آورده است: تأويل نجويم كه تأويل در اين باب طغيان است. ظاهر قبول كنم و باطن تسليم. اين اعتقاد سُنّيان‌است.
مى‌توان نتيجه گرفت كه آنچه به عنوان تأويل (باطن) قرآن عرضه شده است يا با معناى ظاهر و الفاظ قرآن رابطه دالّ و مدلول دارد يا ندارد. در صورت نخست، تأويل، بخشى از تفسير است؛ به عبارت ديگر تفسير و معناى مقصود از آيات داراى دو سطح است: تفسير ظاهر و تفسير باطن؛ امّا هر دو را مى‌توان مقصود خداوند از آيه مورد نظر به شمار آورد. در صورت دوم، تأويل، خارج از چارچوب تفسير و معنا (مقصود خداوند از آيه مورد نظر) است. در اين فرض، گرچه ممكن است گفته عارف فى حدّ نفسه يعنى از نظر مدلول صحيح باشد؛ امّا از نظر دليل صحيح نيست، چون بين آن و آيه مورد نظر رابطه دالّ و مدلول وجود ندارد. بايد گفت كه در تفاسير موسوم به عرفانى، هر دو قسم را مى‌توان يافت.
باطنيه (اسماعيليان) به صراحت گفته‌اند كه تفسير، معنا و مدلول لفظ است و مخصوص اهل ظاهر؛ ولى تأويل، باطن و جوهر معناست و آن حقيقتى است مستتر در وراى لفظ، به طورى كه لفظ بر آن دلالت ندارد و مخصوص خواص و اهل باطن.[81] در نظر آنها، پيامبر(صلى الله عليه وآله) تنزيل را آورده است كه همه رمز و اشارت و مَثَل است و رسيدن به معنا جز از راه تأويلِ وصىِّ او امكان‌پذير نيست.[82] آنها با استناد به برخى روايات تفسيرى كه بيشتر از غاليان نقل شده و نيز با محاسبات متكى بر حساب جُمَّل به بيان تأويل (معناى‌مرموز) پرداخته‌اند.[83]

4. حقايق خارجى و مصاديق عينى مورد نظر:

كاربرد واژه تأويل به معناى تحقق وعده‌ها و وعيدهاى قرآن در برخى از آيات و نيز همين نوع كاربرد در برخى روايات سبب شده تا در نزد برخى اين نظريه قوّت گيرد كه اساساً تأويل در اصطلاح قرآن ناظر به حوزه معناشناسى گزاره‌هاى قرآنى نيست، بلكه در همه مواردى كه تأويل به قرآن اضافه شده و از جمله آيه 7 آل‌عمران/3، حقيقت خارجىِ مفاهيمِ قرآنى اراده شده است. ابن تيميه (م. ‌728‌ق.) در آثار خود بر اين نظريه تأكيد ورزيده، معتقد است كه تأويل، لفظِ مشترك بين سه معناست: 1. حقيقت خارجى. 2. تفسير و بيان. 3. ‌معناى خلاف ظاهر.[84] او مى‌گويد كه قرآن تأويل
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 106
را صرفاً در معناى اول به كار برده است؛ ولى صحابه و بزرگان سَلَف، آن را در معناى دوم نيز به كار مى‌برده‌اند و بالاخره معناى سوم از تأويل، اصطلاح متأخران است و اصلا در قرآن و كلام پيامبر و گفتار سَلَف به اين معنا از تأويل اشاره نشده است.[85]
ابن تيميه در تبيين نظريه خويش مى‌گويد: كلام خدا در قرآن بر دو قسم است: انشاء و اِخبار. مراد از انشاء، اوامر و نواهى خداست. او عمل به اوامر و نواهىِ قرآن را تأويلِ آنها دانسته، مى‌گويد: تأويل امر، خودِ فعلى است كه بدان امر شده است.[86] تأويل اِخبار را نيز آن حقيقت خارجى مى‌داند كه از آن خبر داده شده[87]؛ به طور مثال، مراد از تأويل در آيه «هَل يَنظُرونَ اِلاّ تَأويلَهُ يَومَ يَأتى تَأويلُهُ»(اعراف/7،52)، وقوع اخبار قرآن درباره قيامت و بهشت و دوزخ و انواع نعمت و عذاب است.[88] وى مى‌افزايد: برخى از تأويل اخبار قرآن واقع شده است؛ مانند آنچه كه قرآن از امّتهاى پيشين خبر مى‌دهد و برخى از آن بعداً به وقوع خواهد پيوست؛ مانند آنچه قرآن از احوال قيامت و بعث و حساب و بهشت و دوزخ خبر مى‌دهد.[89]
ابن تيميه نتيجه مى‌گيرد كه يكى از تفاوتهاى اساسى تفسير و تأويل قرآن اين است كه آگاهى از تفسيرِ همه قرآن ممكن است، در حالى كه تأويل بعضى از آيات را كسى جز خداوند نمى‌داند.[90]
وى تصريح مى‌كند كه هيچ آيه‌اى از قرآن از نظر معنا مبهم و غير قابل فهم نيست؛ امّا حقيقت خارجى برخى از آيات را ازنظر كميت و كيفيت، كسى جز خدا نمى‌داند؛ به طور مثال، وقتى خداوند در قرآن خبر مى‌دهد كه در بهشت، شير، عسل و شراب وجود دارد، ما مى‌دانيم كه حقيقت آنها غير از آن چيزى است كه در دنيا مى‌بينيم، و به رغم تشابه در اسم، بين آنها تباين عظيمى وجود دارد. شناخت حقايق آنها، آن طور كه هست، شناخت تأويل اخبار قرآن به شمار مى‌آيد و علم به آن مختص خداوند است.[91]

5. حقايق عرشى مستندِ محتويات قرآن:

اين نظريه نيز بر آن است كه اصطلاح تأويل در قرآن اصلا در حوزه معناشناسى قرآن به كار نرفته است، بلكه قرآن مستند به حقايق خارجى و عرشى است كه آن تأويل قرآن‌است.
علامه طباطبايى، مبتكر اين نظريه تصريح مى‌كند كه تأويل قرآن، نه از سنخ الفاظ است، و نه از سنخ معانى و مدلولهاى الفاظ و نه از سنخ مصاديق خارجىِ مفاهيم و گزاره‌هاى قرآن، بلكه از امور خارجى است كه قرآن از آن ناشى
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 107
شده است.[92]
تأويل قرآن در ديدگاه ايشان، حقايقى خارجى است كه آيات قرآن در معارف، شرايع و ساير بياناتش، اعم از حكم، موعظه يا حكمت و نيز محكم و متشابه بدان مستند است.[93] ايشان مى‌گويد: از آيات شريفه قرآن به دست مى‌آيد كه ماوراى اين قرآن، كه آن را مى‌خوانيم و معانى آن را مى‌فهميم، امر ديگرى است كه نسبت آن با قرآن، نسبت روح به جسد و مُمَثَّل با مَثَل است كه خداوند آن را «كتاب حكيم» ناميده است و همه مضامين و معارف قرآن به آن مستند است.[94] يادكردِ اين نكته لازم است كه علاّمه طباطبايى تأويل را اوّلا و بالذات، وصف متعلّق خارجى آيات مى‌داند نه وصف خود آيات. حال اين سؤال پيش مى‌آيد كه متعلق آيات چيست؟ پاسخ اين است كه آيات قرآن دو دسته‌اند: اِخبار و انشاء؛ اخبار، از امور خارجى حكايت مى‌كند و انشاء، به افعال و امور خارجى تعلق مى‌گيرد. آنچه كه حقيقتاً تأويل دارد، آن امور خارجى است كه اخبار از آنها حكايت مى‌كند و انشاء به آنها تعلق مى‌گيرد[95]؛ به طور مثال، وقتى كسى به خادمش مى‌گويد: «آب بياور»، اگر اين جمله انشايى را در نَفْسِ گوينده‌اش تحليل كنيم، به حقايق و در نهايت به حقيقتى مى‌رسيم كه باعث انشاى اين حكم شده است و تأويل اين حكم به شمار مى‌آيد. مراحلى كه نَفْس در انشاى اين حكم پيموده، بدين ترتيب است: 1. انسان در ذات و فطرت خود كمالجوست. 2. اين حقيقت خارجى، يعنى كمال خواهى اقتضا مى‌كند كه انسان حفظ و بقاى خود را بخواهد. 3. ميل به بقا باعث مى‌شود كه انسان آنچه را كه از بدنش تحليل مى‌رود جايگزين كند. 4. اين امر نيز سبب مى‌شود كه انسان غذاى لازم را مصرف كند. 5. مصرف غذا باعث تشنگى مى‌شود. 6. تشنگى باعث مى‌شود كه فردِ تشنه آب را طلب كند و به خادمش بگويد: «آب بياور»، بنابراين در اين مثال، «تشنگى» كه حقيقتى خارجى است و سبب انشاى حكم «آب بياور» شده داراى تأويل است و آن نيز حقيقتى خارجى است كه همان «خصلتِ كمال خواهى» است كه در طبيعت و فطرت انسان وجود دارد.[96]
بنابر نظريه علامه طباطبايى، تأويل و تفسير قرآن به دو حوزه مختلف مربوط مى‌شوند؛ تفسير مربوط به حوزه معناست، به طورى كه معناى ظاهرى و معناى باطنى و همچنين مصاديق هريك از اين دو معنا را دربرمى‌گيرد؛ امّا تأويل ارتباطى با فهم معانى و تشخيص مصاديق ندارد، بلكه علم به تأويل يعنى علم به حقايق عينى خارجىِ قدسى كه رابطه آن با معارف و محتويات قرآن رابطه عليّت است. اين علم را بنابر تصريح
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 108
خود قرآن تنها كسانى دارند كه داراى صفت طهارت و عصمت باشند: «اِنَّهُ لَقُرءانٌ كَريم * ... * لا يَمَسُّهُ اِلاَّالمُطَهَّرون».(واقعه/56،77، 79)
مطابق اين آيه، تنها مطهّران هستند كه با حقايق قرآنى موجود در كتاب مكنون و لوح محفوظ يعنى ام‌الكتاب ارتباط دارند.[97] گرچه مطهّران راسخان در علم نيز هستند؛ امّا از نظر علامه طباطبايى صرف رسوخ در علم سبب علم به تأويل نمى‌شود، بلكه اين طهارت است كه آنها را با تأويل قرآن پيوند مى‌دهد[98]؛ امّا فهم مداليل و معانى قرآن، حتى معانى باطنى و لوازم كلام به حوزه تفسير قرآن مربوط است. علامه مى‌گويد كه بى‌ترديد آيات قرآن مشتمل بر معانى‌اى است كه برخى بر برخى ديگر مترتب مى‌شوند؛ امّا همه اين معانى، [اعم از ظاهر و باطن [مدلولهاى لفظ‌اند كه فهم آنها به حسب ميزان توانايى و ضعف شنونده از نظر ذهنى و عقلى متفاوت است؛ امّا تأويل قرآن را جز خدا نمى‌داند و حتى اگر دليل داشته باشيم كه راسخان در علم نيز به آن عالم‌اند، نه از جهت رسوخ آنها در علم، بلكه از جهت مطهّر بودن آنهاست. اگر تأويل هم از نوع معانى بود، نبايد علم آن را منحصر به خدا و مطهران دانست، چون آنچه در فهم صحيح ياناصحيح قضاياى علمى دخالت تام ـ به نحو عليّت‌ـ دارد، تيزفهمى و كند فهمى است و نه طهارت و تقوا.[99]
گفتنى است كه علامه طباطبايى بر آن است، كه ظاهر آيه 7 آل عمران/3 اقتضا مى‌كند كه «واو» را در «وَالراسِخونَ»استيناف بدانيم و نه عطف[100]؛ اما با ادله ديگر مى‌دانيم كه پيامبر و اهل بيت افزون بر آنكه راسخ در علم‌اند، مطهّر نيز هستند:«اِنَّما يُريدُ اللّهُ لِيُذهِبَ عَنكُمُ الرِّجسَ اَهلَ البَيتِ و يُطَهِّرَكُم تَطهيرا»‌ (احزاب/33،33)، بنابراين آنها نيز به تأويل قرآن فى الجمله علم دارند، گرچه اين امر نيز كافى نيست تا بگوييم آنها مانند خداوند به همه حقايق مربوط به تأويل قرآن به تفصيل علم دارند، بلكه اثبات اين امر به دليل جداگانه‌اى نياز دارد.[101] البته در ديدگاه علامه كاربرد اصطلاح تأويل در قرآن ارتباطى به بحث تفسير و معانى قرآن ندارد؛ امّا ايشان پذيرفته‌اند كه در روايات گاهى مراد از تأويل، تفسير آيات متشابه است و اين كاربرد در صدر اول اسلام بين مردم رايج بوده است[102]؛ اما به نظر ايشان اين را بايد كاربرد و اصطلاح روايى تلقى كرد كه ارتباطى با اصطلاح قرآن ندارد.
در تحليل نظريه علامه بايد گفت كه ايشان قرآن را به عنوان فعلِ گفتارى خداوند در نظر گرفته و اين فعل را از نظر فلسفى و روانشناختى تحليل كرده‌اند. ايشان در ضمن بيان مثالى گفته‌اند كه رابطه فعل با تأويل آن، مانند رابطه فعل
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 109
«زدن» با تأديب، و «رگ‌زدن» با معالجه است؛ نه نظير رابطه الفاظ و مفاهيم با مصاديق خارجى آنها[103]، بر همين اساس ايشان نتيجه گرفته‌اند كه تأويل قرآن، از سنخ الفاظ، معانى و مدلولهاى الفاظ، و حتى مصاديق خارجى براى مفاهيم و اخبار نيست، بلكه از امور خارجى و عينى‌اى است كه احكام و معارف قرآن از آن نشئت گرفته‌اند.[104] اگر خداوند آن حقيقت را به صورت مجموعه‌اى از واژگان نازل كرد به جهت آن است كه آن را تا حدودى به اذهان ما نزديك سازد، چنان كه خود مى‌فرمايد: «حـم * والكِتـبِ المُبين * اِنّا جَعَلنـهُ قُرءنـًا عَرَبيـًّا لَعَلَّكُم تَعقِلون * و اِنَّهُ فى اُمِّ الكِتـبِ لَدَينا لَعَلىٌّ حَكيم».(زخرف/43،1ـ4)[105] مى‌توان گفت كه اين تحليل از تأويل، صرف نظر از سازگار بودن يا ناسازگارى با كاربردهاى قرآنى لفظ تأويل، فى حد‌نفسه تحليلى كاملا متين است. وقتى ما كلام را به مثابه يك فعل در نظر بگيريم، بايد مانند افعال ديگر، از حقيقتى كه در نَفْسِ فاعل است ناشى شده باشد.
نتيجه آنكه تحليل علامه از تأويل قرآن، تحليلى كاملا متين است، در صورتى كه به كلام خدا به عنوان فعل خداوند نگريسته شود؛ اما سخن در اين است كه آيا آنچه در آيه 7 آل عمران/3 به عنوان تأويل قرآن يا تأويل آيات متشابه آمده، اين معنا از تأويل را قصد كرده است يا نه. با توجه به سياق آيه و نيز روايات فراوانى كه در مورد آن وارد شده، به نظر مى‌رسد كه تأويل در اين آيه مربوط به حوزه معناشناختى قرآن‌كريم است.
آنچه در بخش ديدگاههاى مختلف در مورد تأويل قرآن آمد از باب كاربردها و اصطلاحات مختلف است. همه موارد ياد شده از نظر زبانشناختى قابليت آن را دارند كه معناى لغوى تأويل بر آنها منطبق شود. مهم آن است كه آيا اصطلاح «تأويل قرآن» در خود قرآن با كدام اصطلاح سازگارىِ بيشترى دارد. همان طور كه در بخش كاربردها گذشت اصطلاح تأويل قرآن به دو معنا در قرآن‌كريم به كار رفته است: يكى مربوط به حوزه معناشناسى آيات قرآن است كه در آنجا معانى و مصاديقِ مقصود از آيات را دربرمى‌گيرد، و ديگرى مربوط به تحقق مفاد گزاره‌هاى قرآنى، اعم از وعده‌ها، وعيدها و اخبار در ظرف زمانى مورد نظر خودشان است.

منابع

الاتقان، السيوطى (م. ‌911‌ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1407‌ق؛ ارشاد الفحول، الشوكانى (م. ‌1250‌ق.)، به كوشش عزو عناية، بيروت، دارالكتاب العربى، 1421‌ق؛ الاصول الاصليه، الشبر(م. ‌242ق.)، قم، مكتبة مفيد؛ الاكليل فى المتشابه والتأويل، ابن تيميه (م. ‌728‌ق.)، به كوشش محمد الشيمى الشحاته، دارالايمان؛ باطن و تأويل قرآن، مركز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه، قم، بنى‌الزهراء 1388‌ش؛
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 110
بحارالانوار، المجلسى (م. ‌110‌ق.)، بيروت، داراحياءالتراث العربى، 1403‌ق؛ البحرالمحيط، ابوحيان الاندلسى (م. ‌754‌ق.)، بيروت، دارالفكر، 1412‌ق؛ بدائع الصنائع، علاء الدين الكاشانى (م. ‌587‌ق.)، پاكستان، المكتبة الحبيبية، 1409‌ق؛ بصائرالدرجات، الصفار (م. ‌290‌ق.)، به كوشش كوچه باغى، تهران، اعلمى، 1404‌ق؛ بصائر ذوى التمييز، الفيروز آبادى (م. ‌817‌ق.)، به كوشش محمدعلى النجار، بيروت، المكتبة العلميه؛ بيان‌السعاده، الجنابذى (م. ‌327‌ق.)،بيروت، اعلمى، 1408‌ق؛ بينات (فصلنامه)، قم، مؤسسه معارف اسلامى امام رضا(عليه السلام)؛ تأويل الدعائم، نعمان بن محمد التميمى، عارف تامر، بيروت، دارالاضواء، 1415‌ق؛ تأويل‌قرآن‌كريم از ديدگاه سيد حيدر آملى و ملاصدرا، فاطمه محمدى، قم، دارالهدى، 1382‌ش؛ تاج العروس، الزبيدى (م. ‌205‌ق.)، به كوشش على شيرى، بيروت، دارالفكر، 1414‌ق؛ تحفة الفقهاء، علاءالدين السمرقندى (م. ‌9 - 535‌ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1414‌ق؛ تفسير الصافى، الفيض الكاشانى (م. ‌1091‌ق.)، به كوشش حسين اعلمى، بيروت، اعلمى، 1402‌ق؛ تفسير القرآن العظيم، ابن كثير (م. ‌774‌ق.)، به كوشش مرعشلى، بيروت، دارالمعرفة، 1409‌ق؛ تفسيرالقرآن الكريم، محى‌الدين بن عربى (م.638‌ق.)، به كوشش مصطفى غالب، بيروت، دار الاندلس؛ التفسير الكاشف، المغنيه، بيروت، دارالعلم للملايين، 1981 م؛ التفسيرالكبير، الفخر الرازى (م. ‌606‌ق.)، قم، دفتر تبليغات، 1413‌ق؛ تفسير نورالثقلين، العروسى الحويزى (م. ‌112‌ق.)، به كوشش رسولى محلاتى، اسماعيليان، 1373‌ش؛ تفسير و مفسران، معرفت، قم، التمهيد، 1373‌ش؛ التفسير والمفسرون، معرفت، مشهد، الجامعة الرضوية، 1418‌ق؛ التمهيد فى علوم القرآن، معرفت، قم، نشر اسلامى، 1411‌ق؛ تهذيب اللغه، الازهرى (م. ‌370‌ق.)، به كوشش احمد بردوئى، الدار المصرية للتأليف والترجمه؛ جامع البيان، الطبرى (م. ‌310‌ق.)، به كوشش صدقى جميل العطار، بيروت، دارالفكر، 1415‌ق؛ الجوهر الثمين، الشبر (م. ‌242‌ق.)، كويت، مكتبة الالفين، 1407‌ق؛ الدرالمنثور، السيوطى (م. ‌911‌ق.)، بيروت، دارالفكر، 1414‌ق؛ روح‌المعانى، الآلوسى (م. ‌270‌ق.)، به كوشش محمد حسين عرب، بيروت، دارالفكر، 1417‌ق؛ روش‌شناسى تفسير قرآن، محمود رجبى، تهران، الهادى، 1379‌ش؛ روشهاى تأويل قرآن، محمد كاظم شاكر، قم، دفتر تبليغات، 1376‌ش؛ زادالمسير، جمال‌الدين الجوزى (م. ‌597‌ق.)، بيروت، المكتب الاسلامى، 1407‌ق؛ سنن الترمذى، الترمذى (م. ‌279‌ق.)، به كوشش عبدالوهاب عبداللطيف، بيروت، دارالفكر، 1402ق؛ الصحاح، الجوهرى (م. ‌393‌ق.)، به كوشش عبدالغفور العطارى، بيروت، دارالعلم للملايين، 1407‌ق؛ صحيح البخارى، البخارى (م. ‌256‌ق.)، به كوشش بن‌باز، بيروت، دارالفكر، 1418‌ق؛ صحيح مسلم با شرح سنوسى، مسلم (م. ‌261‌ق.)، به كوشش محمد سالم، بيروت، دارالكتب العلمية، 1415‌ق؛ صحيح مسلم بشرح النووى، النووى (م. ‌676‌ق.)، بيروت، دارالكتاب العربى، 1407‌ق؛ فتح‌القدير، الشوكانى (م. ‌250‌ق.)، بيروت، دارالمعرفه؛ القاموس‌المحيط، الفيروزآبادى (م. ‌817‌ق.)، به كوشش مرعشلى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1417‌ق؛ قانون‌تفسير، سيد على كمالى دزفولى، تهران، چاپخانه حيدرى، 1354‌ش؛ الكافى، الكلينى (م. ‌329‌ق.)، به كوشش غفارى، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1375‌ش؛ الكشاف، الزمخشرى (م. ‌538‌ق.)، قم، بلاغت، 1415‌ق؛ كشف الاسرار، ميبدى (م. ‌520‌ق.)، به كوشش على اصغر حكمت، تهران، امير كبير، 1361‌ش؛ كمال‌الدين، الصدوق (م. ‌381‌ق.)، بيروت، اعلمى، 1412‌ق؛ لسان العرب، ابن منظور (م. ‌711‌ق.)، به كوشش على شيرى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1408‌ق؛ مبادى الوصول، العلامة الحلى (م. ‌726‌ق.)، به كوشش محمدعلى بقال، بيروت، دارالاضواء، 1406‌ق؛ مبانى و روشهاى تفسير قرآن، عميد زنجانى، تهران، وزارت ارشاد، 1373‌ش؛ المحصول فى علم الاصول، الفخر الرازى (م. ‌606‌ق.)، به كوشش طه جابر فياض، بيروت، الرسالة، 1412‌ق؛ مخزن العرفان، سيده نصرت امين بانوى ايرانى (م. ‌1362‌ش.)، اصفهان، انجمن حمايت از خانواده‌هاى بى‌سرپرست؛ المعجم المفهرس،
دائرة المعارف قرآن كريم، جلد 7، صفحه 111
محمد فؤاد، قاهرة، دارالكتب المصرية، 1364‌ق؛ معجم مقاييس اللغه، ابن فارس (م. ‌395‌ق.)، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، قم، دفتر تبليغات، 1404‌ق؛ معناى متن، نصر ابوزيد، به كوشش كريمى نيا، تهران، طرح نو، 1380‌ش؛ مفردات، الراغب (م. ‌425‌ق.)، به كوشش صفوان داوودى، دمشق، دارالقلم، 1412‌ق؛ المفسرون بين التأويل والاثبات، محمد بن عبدالرحمن المغراوى، بيروت، الرسالة، 1420‌ق؛ مقدمة فى اصول التفسير، ابن تيميه (م. ‌728‌ق.)، به كوشش محمود نصار، قاهرة، مكتبة التراث الاسلامى؛ الميزان، سيد محمد حسين الطباطبايى (م. ‌1402‌ق.)، بيروت، اعلمى، 1393‌ق؛ النهايه، ابن‌اثير مبارك بن محمد الجزرى (م. ‌606‌ق.)، به كوشش محمود محمد و طاهر احمد، قم، اسماعيليان، 1367‌ش؛ وجوه‌القرآن الكريم، النيشابورى (م. ‌430‌ق.)، به كوشش فاطمه يوسف خيمى، دمشق، دارالسقاء؛ الوجيز فى اصول الفقه، وهبة الزحيلى، بيروت، دارالفكر المعاصر، 1995 م؛ وجه‌دين، ناصر خسرو، به كوشش اعوانى، انجمن فلسفه ايران، 1397‌ق؛ وسائل‌الشيعه، الحر العاملى (م. ‌104‌ق.)، قم، آل البيت(عليهم السلام)لاحياءالتراث، 1412‌ق.
محمد كاظم شاكر



[1]. تهذيب‌اللغه، ج‌15، ص437؛ لسان‌العرب، ج‌11، ص33، «اول».
[2]. مقاييس اللغه، ج‌1، ص‌158، «اول».
[3]. مقاييس اللغه، ج‌1، ص‌158، «اول».
[4]. جامع البيان، ج‌3، ص‌250 ـ 251.
[5]. مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌700؛ قانون تفسير، ص‌33.
[6]. ر. ك: مقاييس اللغه، ج‌1، ص‌159.
[7]. تهذيب اللغه، ج‌15، ص‌440.
[8]. مقاييس اللغه، ج‌1، ص‌160.
[9]. مقاييس اللغه، ج‌1، ص‌160.
[10]. ر. ك: مفردات، ص‌99، «اول».
[11]. مقاييس اللغه، ج‌1، ص‌160؛ الصحاح، ج‌4، ص‌1628، «اول».
[12]. ر. ك: بصائر ذوى التمييز، ج‌1، ص‌79.
[13]. ر. ك: بصائر ذوى التمييز، ج‌1، ص‌79.
[14]. جامع البيان، ج‌3، ص‌250 ـ 251.
[15]. مفردات، ص99، «اول»؛ بصائر ذوى‌التمييز، ج‌2، ص‌292.
[16]. معناى متن، ص‌382.
[17]. لسان العرب، ج‌1، ص‌264، «اول».
[18]. القاموس المحيط، ج‌2، ص‌1275؛ تاج العروس، ج‌14، ص32، «اول».
[19]. روشهاى تأويل قرآن، ص‌34 ـ 35.
[20]. التفسير والمفسرون، ج‌1، ص‌20.
[21]. وجوه القرآن، ص‌159.
[22]. الميزان، ج19، ص‌167؛ مخزن العرفان، ج‌13، ص‌152.
[23]. فتح القدير، ج‌3، ص‌31.
[24]. التفسير الكبير، ج‌18، ص‌89، 90.
[25]. ر. ك: مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌320؛ الجوهر الثمين، ج‌3، ص‌261؛ الميزان، ج‌11، ص‌80.
[26]. مجمع البيان، ج5، ص‌320؛ الجوهرالثمين، ج3، ص‌261؛ التفسير الكبير، ج‌18، ص‌72.
[27]. فتح القدير، ج‌3، ص‌14؛ الكاشف، ج‌4، ص‌287.
[28]. ر. ك: التفسير الكبير، ج‌18، ص‌217؛ بيان السعاده، ج‌2، ص‌347.
[29]. جامع البيان، ج‌5، ص‌210؛ مجمع البيان، ج‌6، ص‌639.
[30]. مجمع البيان، ج‌6، ص‌745؛ الكشاف، ج‌2، ص‌731.
[31]. ر. ك: جامع البيان، ج‌3، ص‌247؛ مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌700.
[32]. جامع‌البيان، ج‌8، ص‌265؛ تفسيرابن كثير، ج‌2، ص‌229.
[33]. ر. ك: روح المعانى، ج‌11، 175.
[34]. الميزان، ج‌10، ص‌66.
[35]. زادالمسير، ج‌4، ص‌33.
[36]. البحرالمحيط، ج‌6، ص‌59؛ تفسيرابن‌كثير، ج‌2، ص‌433.
[37]. سنن الترمذى، ج‌4، ص‌327.
[38]. صحيح‌البخارى، ج6، ص‌50؛ صحيح مسلم، سنوسى، ج‌2، ص‌374.
[39]. ر. ك: صحيح مسلم، نووى، ج‌4، ص‌201.
[40]. كمال الدين، ص‌670.
[41]. ر.ك: الميزان، ج‌3، ص23 ـ 29؛ ج13، ص‌349.
[42]. التفسير والمفسرون، ج‌1، ص‌20.
[43]. جامع‌البيان، ج‌3، ص‌249.
[44]. التفسير والمفسرون، ج1، ص20.
[45]. بحارالانوار، ج‌33، ص‌179.
[46]. بحارالانوار، ج‌37، ص‌194.
[47]. الكافى، ج‌3، ص‌261.
[48]. نورالثقلين، ج‌4، ص‌419.
[49]. بحارالانوار، ج‌93، ص‌241.
[50]. مجمع البيان، ج‌2، ص‌701.
[51]. الميزان، ج‌3، ص‌44.
[52]. النهايه، ج‌1، ص‌80، «اول».
[53]. المحصول، ج1، ص‌383؛ الوجيز فى‌اصول الفقه، ص188.
[54]. ارشاد الفحول، ج‌2، ص‌34 ـ 35.
[55]. تحفة الفقهاء، ج‌2، ص‌341 ـ 342؛ بدائع الصنائع، ج‌5، ص‌104 ـ 105.
[56]. مبادى الوصول، ص‌155؛ الاصول الاصليه، ص‌42، 189.
[57]. ارشاد الفحول، ج‌2، ص‌35.
[58]. التفسير الكبير، ج‌31، ص‌174.
[59]. همان، ج‌12، ص‌43.
[60]. همان، ج‌22، ص‌5 ـ 7.
[61]. ر. ك: المفسرون بين التأويل والاثبات فى آيات الصفات.
[62]. مقدمة فى اصول التفسير، ص‌8؛ الاتقان، ج‌2، ص‌381.
[63]. ر. ك: الاتقان، ج‌2، ص‌381؛ مقدمة فى اصول التفسير، ص‌8‌ـ‌9.
[64]. مقدمة فى اصول التفسير، ص‌11.
[65]. بصائر الدرجات، ص‌216؛ بحارالانوار، ج‌89، ص‌97.
[66]. الدرالمنثور، ج‌2، ص‌10.
[67]. الاتقان، ج‌2، ص‌406.
[68]. همان، ص‌78.
[69]. بحارالانوار، ج‌42، ص‌128.
[70]. همان، ج‌89، ص‌17.
[71]. همان، ص‌83، 94.
[72]. وسائل الشيعه، ج‌17، ص‌167، 325.
[73]. ر. ك: باطن و تأويل قرآن، ص‌62 ـ 73؛ روش‌شناسى تفسير قرآن، ص‌34.
[74]. الميزان، ج‌3، ص‌48.
[75]. ر. ك: التمهيد، ج‌3، ص‌28 ـ 29.
[76]. بينات، ش 14، ص‌65.
[77]. تفسير ابن عربى، ج‌1، ص‌4.
[78]. ر. ك: همان، ص‌5.
[79]. ر. ك: همان، ص‌5.
[80]. كشف الاسرار، ج‌2، ص‌20.
[81]. وجه دين، ص‌75 ـ 76؛ تأويل الدعائم، ج‌1، ص‌19؛ تأويل قرآن‌كريم، ص‌99 ـ 100.
[82]. ر. ك: تأويل الدعائم، ج‌1، ص‌19 ـ 20؛ مبانى و روشهاى تفسير قرآن، ص‌315 - 316.
[83]. ر. ك: روشهاى تأويل قرآن، ص‌229، 254.
[84]. الاكليل، ص‌23.
[85]. ر. ك: الاكليل، ص‌10، 12، 16، 28.
[86]. همان، ص‌15.
[87]. همان، ص‌15.
[88]. همان، ص‌16، 28.
[89]. همان، ص‌28 ـ 33.
[90]. همان، ص‌23.
[91]. ر. ك: همان، ص‌17، 23.
[92]. ر. ك: الميزان، ج‌3، ص‌49، 52، 54، 64.
[93]. همان، ص‌49.
[94]. ر. ك: الكليل، ص‌53 ـ 54.
[95]. ر. ك: الميزان، ج‌3، ص‌24 ـ 25، 27.
[96]. ر. ك: همان، ص‌52.
[97]. ر. ك: الميزان، ص‌54 ـ 56.
[98]. ر. ك: همان، ص‌55.
[99]. ر. ك: همان، ص‌48.
[100]. ر. ك: همان، ص‌27 ـ 28.
[101]. ر. ك: همان، ص‌48، 55.
[102]. ر. ك: همان، ص‌69.
[103]. ر. ك: الميزان، ج‌3، ص‌25.
[104]. ر. ك: همان، ص‌49، 52، 54 ، 64.
[105]. ر. ك: همان، ص‌49.

مقالات مشابه

بازخوانی تأویل های اهل بیت (ع) در روایات تفسیر نورالثقلین

نام نشریهرهیافت هایی در علوم قرآن و حدیث

نام نویسندهنهله غروی نائینی, نصرت نیل‌ساز, معصومه خاتمی

استعاره‌های تأویلی بر مبنای قاعده توجیه متشابهات قرآنی در آیینه ادبیات فارسی

نام نشریهکتاب قیم

نام نویسندهمحمّدابراهیم مالمیر, توران ملکی شریف

مأخذ اشارات در تفسیر غرائب القرآن

نام نشریهکتاب قیم

نام نویسندهمحمد رضا موحدی

اسرار ناگشوده تاويل در تفسير كشف الاسرار

نام نشریهحسنا

نام نویسندهسید علی سادات فخر

تأملی نو در معنای «تأویل قرآن کریم»

نام نشریهیاسین

نام نویسندهاحمد رضا تحیری

حقیقت تأویل در قرآن از منظر علامه طباطبائی(ره)

نام نشریهاندیشه علامه طباطبایی

نام نویسنده صالح حسن زاده – عبدالله جعفری

بررسی مصادیق راسخان در علم در نگاه مفسران

نام نشریهحسنا

نام نویسنده حسین افسردیر – مرضیه فضلی نژاد