اَسماء و صفات

پدیدآوررضا رمضانى و بخش فلسفه و كلام

نشریهدائرة المعارف قرآن

شماره نشریهجلد 3

تاریخ انتشار1388/01/31

منبع مقاله

share 1269 بازدید

اَسماء و صفات: نامها و اوصاف خدا

اسماء جمع اسم از ريشه «س‌ـ م‌ـ و» و به معناى بلندى و ارتفاع است.[1] اطلاق واژه «اسم» بر نامها، يا به اين جهت است كه مفهوم آن پس از نامگذارى، از مرحله خفا و پنهانى به مرحله بروز و ظهور و ارتفاع مى‌رسد، يا به اين جهت كه لفظ با نامگذارى معنا پيدا مى‌كند و از بى‌معنا بودن در آمده، علو و ارتفاع مى‌يابد[2]; نيز به واسطه اسم، مسمّا ياد شده و شناخته مى‌شود.[3]
برخى آن را از «سِمه» بر وزن هبه از مادّه «و‌ـ س‌ـ م» به معناى علامتگذارى گرفته‌اند كه در اين صورت همزه آن عوض از واو[4] و عبارت از لفظى است كه نشانه چيزى قرار داده شود، تا از ديگر چيزها متمايز گردد.[5] برخى معتقدند نمى‌توان «اسم» را از ريشه وَسْم دانست، زيرا در اين صورت بايد مصغّر آن «وُسَيم» باشد، حال آنكه مصغّر آن «سُمَىّ» است.[6] طبرسى نيز اصل اسم را «سُمُوّ» دانسته و افزون بر دليل فوق چنين استدلال كرده است كه در مثال واوى در برابر حذف واو، همزه وصل نمى‌آيد، بلكه هاء به آخر آن افزوده مى‌شود; مانند: «وَصْل» و «صِلَه»، «وَعْد» و «عِدَه»، درحالى‌كه كلمه «اسم» با همزه وصل آغاز‌مى‌شود.[7]
صفات جمع صفت و به معناى حالتى است كه در شىء يافت مى‌شود.[8] چيزى را وصف كرد; يعنى آن را آراست.[9] كلمه صفت همان كلمه وصف است كه «واو» آن حذف و تاء [هاء] در عوض به آخر آن افزوده شده است. برخى گفته‌اند: «وصف» مصدر است [وصف كردن]و «صفت» برگرفته از وصف، به معناى زيور و زيبايى [موجود در موصوف ]است[10]، ازاين‌رو مقصود از «صفت» خود آن معنا و حالتى است كه در موصوف وجود دارد و الفاظى مانند «قدرت»، «علم» و‌... از آن حكايت مى‌كند.[11]
كاربرد اسما و صفات در علوم گوناگون و از ديدگاههاى متفاوت موجب شده تا از يك سو، تعريفهاى متعددى براى آنها ارائه شده، از سوى ديگر در كنار آن، مباحثى چون: تفاوت اسم با صفت، نسبت ميان آن دو، رابطه ميان اسما و ذات خداوند و برترى يكى از اسم يا صفت بر ديگرى مطرح گردد.
اسم در اصطلاح عرفان عبارت از ذات با بعضى شئون، اعتبارات و حيثيات است، زيرا براى خداوند متعالى به مقتضاى «كُلَّ يَوم هُوَ فى شَأن» (الرحمن/‌55،‌29) شئون ذاتيه و مراتب عينيه‌اى است كه به حسب هر يك از آنها براى او اسم يا صفتى حاصل مى‌شود[12] و صفت، مفهومى مجرد [از ذات] و عارض [بر آن]است، از اين جهت اسم و صفت نظير مركب و بسيط است.[13] در تعريف ديگرى، ذات با صفت معين و به اعتبار تجلى خاص، اسم ناميده مى‌شود[14] و گاهى به خود صفت اسم اطلاق مى‌گردد، زيرا ذات در ميان همه اسما مشترك است و تكثر در اسما به سبب تكثر صفات به اعتبار مراتب غيبيه حق تعالى (مفاتيح‌الغيب) است.[15] گاهى در تعريف اسم و صفت، تعيّنات و حقايق خارجى از جهت ظهور ذات در آنها و ارتباط آنها با ذات مطلق «اسم» ناميده مى‌شود و همين تعيّنات و حقايق چنانچه تنها ملاحظه شود «وصف» خوانده مى‌شود.[16] برخى محققان نيز معتقدند كه فرقى ميان اسم و صفت نيست، جز اينكه صفت بر معنايى كه در ذات وجود دارد دلالت مى‌كند; خواه عين ذات باشد يا غير آن; ولى اسم بر ذات به همراه صفت و با لحاظ وصف دلالت مى‌كند، پس «حيات» و «علم» دو صفت است; ولى «حىّ» و «عالم» دو اسم[17]، بنابراين، تفاوت ميان اسما و صفات تفاوتى اعتبارى است و صفات نيز مانند اسما جلوه‌اى از وجود مطلق و تجلى‌اى از ذات غير متناهى خداست.[18] از مجموع آنچه عارفان با عبارتهاى گوناگون درباره اسما و صفات ابراز داشته‌اند به دست مى‌آيد كه آنان اسما را تعيّنات و تنزلات ذات از مقام اطلاق ذاتى خويش مى‌دانند[19] كه از آن در برخى روايات به «خلق اسماء» و در جوامع روايى به «حدوث اسماء»، تعبير شده است.[20]
اسما و صفات از نگاه متكلمان نيز به صورتهايى گوناگون تبيين شده است; برخى گفته‌اند: هر آنچه ممكن است به تصور انسان در آيد، چنانچه تصور آن بدون تصور غير و به‌صورت مستقل ممكن باشد ذات، و در غير اين صورت وصف است.[21] در اين تعريف وصف در برابر ذات قرار داده شده و سخنى از اسم به ميان نيامده است. در تعريف ديگرى براى اسم و صفت آمده است: اسم اعتبار ماهيت است در صورتى كه آن ماهيت [به‌تنهايى] لحاظ گردد; مانند آسمان و زمين; امّا اگر ماهيتى به صفتى معين موصوف گردد وصف ناميده مى‌شود; مانند: خالق، رازق، طويل و قصير.[22] البتّه چون بازگشت اين سخن به اين است كه همه جوامد اسم باشد و اسم فاعل، اسم مفعول و مانند آنها صفات، چنين بيانى با اصطلاح (جمهور) متكلمان قابل انطباق نيست، زيرا در نظر آنان رازق از اسماى الهى است; نه از صفات او، ازاين‌رو بعضى در فرق ميان اسم و صفت بر اين باورند كه اسم آن لفظى است كه چند نوع كاربرد‌دارد: 1. بر صِرف ذات دلالت مى‌كند; مانند: «اللّه»، «رجل» و «انسان». 2. از ذاتى كه به وصفى متصف است حكايت مى‌كند; مانند: «عالم» و «قادر». 3. بر مبدأ فعل دلالت مى‌كند; مانند: «رازق» و «خالق»; امّا صفت تنها يك كاربرد دارد; يعنى تنها بر مبدأ دلالت مى‌كند، بدون اينكه علامتى بر ذات بوده باشد; مانند: علم، قدرت، رزق و خلقت، به همين جهت مى‌توان اسم را محمول قرار داده و آن را بر ذات حمل كرد و گفت: خداوند «عالم» يا «خالق» يا «رحمان» يا «رحيم» است; ولى صفت را نمى‌توان محمول قرار داد و گفت: خداوند خلق‌است.[23]
به نظر مى‌رسد تعريفهاى كلامى ياد شده بى‌مناقشه نباشد، زيرا در تعريف اسما و صفات خداون*د در اصطلاح كلام، گاه وارد تعريف صرفى و نحوى اسم و صفت شده و آن دو را نظير جامد و مشتق دانسته‌اند و گاه وارد تعريف حِكمى منطقى آن گشته و تعريفى شبيه تعريف از جوهر و عرض براى آن بيان كرده‌اند. شايد اين بدان جهت باشد كه اساساً بحث اسم و صفت بدون متعلَّق (اللّه) از بحثهاى اصلى كلام محسوب نمى‌شود، بلكه از جمله مبادى و مقدمات آن به شمار مى‌آيد و علوم مربوط ديگر، عهده‌دار تبيين و تعريف آن است، به همين جهت، ذات و صفت در مقدمه علم كلام و در امور عامّه آن بررسى شده است.[24]
از ديگر مباحثى كه متكلمان درباره آن سخن‌گفته‌اند، برترى يكى از اسم و صفت بر ديگرى است. برخى اسم را برتر و اشرف از صفت دانسته و بعضى عكس آن را پذيرفته‌اند و هر كدام براى نظر خويش ادله‌اى آورده‌اند[25]; امّا با توجه به‌اينكه از نظر برخى محققان فرقى ميان اسم و صفت جز به اعتبار نيست[26]، بحث ياد شده مفيد نخواهد بود.
از مقايسه ميان دو ديدگاه عرفان و كلام درباره اسما به دست مى‌آيد كه اسم در عرفان، حقيقتى عينى و خارجى است; ولى در كلام وجودى لفظى يا كتبى است و وراى لفظ و كتابت، حقيقتى براى آن متصور نيست، بنابراين، اسم كلامى از منظر عرفان اسم اسم است; نه خود اسم.[27]
اسم در ادبيات در برابر فعل و حرف، و از اقسام كلمه به شمار مى‌آيد و با دو ويژگىِ «افاده معنا فى نفسه» و «عدم دلالت بر زمان»، از فعل و حرف متمايز مى‌شود; امّا صفت در برابر موصوف و هر دو از اقسام اسم به شمار مى‌آيند.[28] در مجموع اسم در اصطلاح ادبى اعم از اسم كلامى است و اسم در لغت اعم از اسم نحوى است.[29]
در قرآن غير از لفظ جلاله (اللّه*) كه بنا بر مشهور اسم خاص ذات متعالى خداست، 143[30] اسم ديگر وارد شده كه داراى معناى وصفى است و هر كدام به نوعى، از كمال خداوند حكايت مى‌كند. از اين اسامى 10 مورد به‌صورت غير صريح ذكر شده است: «حافظ» و «وارث» در آيات 9 و 23 حجر/15: «اِنّا لَهُ لَحـفِظون» ، «ونَحنُ الورِثون»، «فعّال ما يريد» در 107 هود/11: «فَعّالٌ لِما يُريد»، «كاتب» و «فاعل» در 94 و 104 انبياء/21: «اِنّا لَهُ كـتِبون»، اِنّا كُنّا فـعِلين»، «مميت» در 80 مؤمنون/23: «هُوَ الَّذى يُحيى و يُميت»، «كاشف‌الضرّ» و «شفيع» در 17 و 70‌انعام/6: «لَيسَ لَها مِن دونِ اللّهِ ولِىٌّ ولا شَفيعٌ» ، «فَلا كاشِفَ لَهُ اِلاّ هُوَ» ، «قائم به قسط» در 18 آل‌عمران/3: «قائِما بِالقِسط» و «منتقم» در آيه 16 دخان/44: «اِنّا مُنتَقِمون».[31]اسامى ديگر كه به صراحت در قرآن آمده و بالغ بر 133 اسم است به ترتيب حروف الفبا و با تعداد تكرار هر يك عبارت است از:
1. «اللّه» 980‌بار، «الاله» 20‌بار، «الاحد» يك‌بار، «الاوّل» يك‌بار، «الآخر» يك‌بار، «الاعلى» دو‌بار، «الاكرم» يك‌بار، «الاعلم» يك‌بار، «ارحم الراحمين» 4‌بار، «احكم‌الحاكمين» دو‌بار، «احسن‌الخالقين» دو‌بار، «اسرع‌الحاسبين» يك‌بار، «اهل التقوى» يك‌بار، «اهل المغفرة» يك‌بار، «الاقرب» 11‌بار، «الابقى» 7‌بار.
2. «البارى» سه‌بار، «الباطن» يك‌بار، «البديع» دو‌بار، «البَرّ» يك‌بار، «البصير» 42‌بار.
3. «التوّاب» 11‌بار.
4. «الجبّار» يك‌بار و «الجامع» دو‌بار.
5. «الحكيم» 90‌بار، «الحليم» 11‌بار، «الحىّ» 5‌بار، «الحقّ» 337‌بار، «الحميد» 16‌بار، «الحسيب» سه‌بار، «الحفيظ» سه‌بار، «الحفىّ» يك‌بار.
6. «الخبير» 42‌بار، «الخير» 176‌بار، «الخالق» 9‌بار، «خلاّق» دو‌بار، «خير الماكرين» دو‌بار، «خيرالرازقين» 5‌بار، «خيرالفاضلين» يك‌بار، «خيرالحاكمين» سه‌بار، «خيرالفاتحين» يك‌بار، «خيرالغافرين» يك‌بار، «خيرالوارثين» يك‌بار، «خيرالراحمين» دو‌بار، «خيرالناصرين» يك‌بار، «خيرالمنزلين» يك‌بار.
7. «ذوالعرش» سه‌بار، «ذوالطول» يك‌بار، «ذوالانتقام» 4‌بار، «ذوالفضل العظيم» 6‌بار، «ذوالرحمة» دو‌بار، «ذوالقوة المتين» يك‌بار، «ذوالجلال و الاكرام» يك‌بار، «ذوالمعارج» يك‌بار.
8. «الرحمن» 56‌بار، «الرحيم» 228‌بار، «الرئوف» 11‌بار، «الرّب» 97‌بار، «ربّ العرش» 6‌بار، «رفيع الدرجات» يك‌بار، «الرزّاق» يك‌بار، «الرقيب» سه‌بار.
9. «السميع» 404‌بار، «السلام» يك‌بار، «سريع‌الحساب» 8‌بار و «سريع العقاب» دو‌بار.
10. «الشهيد» 20‌بار، «الشاكر» دو‌بار، «الشكور» 4‌بار، «شديد العذاب» يك‌بار، «شديدالعقاب» 14‌بار و «شديد المحال» يك‌بار.
11. «الصمد» يك‌بار.
12. «الظاهر» يك‌بار.
13. «العليم» 137‌بار، «العزيز» 88‌بار، «العَفُوّ» 5‌بار، «العلى» 9‌بار، «العظيم» 14‌بار، «علام‌الغيوب» 4‌بار و «عالم الغيب و الشهادة» 10‌بار.
14. «الغنىّ» 18‌بار، «الغفور» 90‌بار، «الغالب» يك‌بار، «غافر الذنب» يك‌بار و «الغفّار» 5‌بار.
15. «فالق الاصباح» يك‌بار، «فالق الحبّ والنوى» يك‌بار، «الفاطر» 6‌بار و «الفتّاح» يك‌بار.
16. «القوىّ» 7‌بار، «القدّوس» دو‌بار، «القيّوم» سه‌بار، «القاهر» دو‌بار، «القهّار» 6‌بار، «القريب» سه‌بار، «القادر» 12‌بار، «القدير» 45‌بار، «قابل‌التوب» يك‌بار، «القائم على كل شىء بما‌كسبت» و «القائم» يك‌بار.
17. «الكبير» 8‌بار، «الكريم» 4‌بار، «الكافى» يك‌بار.
18. «اللطيف» 7‌بار.
19. «الملك» 4‌بار، «المؤمن» يك‌بار، «المهيمن» يك‌بار، «المتكبّر» يك‌بار، «المصوّر» يك‌بار، «المجيد» دو‌بار، «المجيب» يك‌بار، «المبين» يك‌بار، «المولى» 9‌بار، «المحيط» 5‌بار، «المقيت» يك‌بار، «المتعال» دو‌بار، «المحيى» دو‌بار، «المتين» يك‌بار، «المقتدر» 4‌بار، «المستعان» دو‌بار، «المبدئ» 10‌بار، «مالك‌الملك» يك‌بار و «المعيد» 103‌بار.
20. «النصير» 11‌بار و «النور» يك‌بار.
21. «الوهّاب» سه‌بار، «الواحد» 21‌بار، «الولىّ» 24‌بار، «الوالى» يك‌بار، «الواسع» 8‌بار، «الوكيل» 13‌بار و «الودود» دو‌بار.
22. «الهادى» 10‌بار.
افزون بر موارد پيشگفته، برخى آيات مانند 180 اعراف/7; 110 اسراء/17; 8‌طه/20 و 24 حشر/59 به‌صورت كلى تصريح مى‌كند كه خداوند داراى اسماى‌حسناست: «ولِلّهِ الاَسماءُالحُسنى»; امّا صفت براى خداوند گرچه با همين لفظ و ماده به صراحت در قرآن به‌كار نرفته است; ليكن در مواردى با جمله فعليه، خداوند به صفاتى وصف شده و در مواردى ديگر خداوند را از اوصافى منزّه دانسته است كه عامه انسانها براى خداوند قائل مى‌شوند: «سُبحـنَهُ وتَعــلى عَمّا‌يَصِفون» (انعام/6،100 و نيز انبياء/ 21، 22; مؤمنون/23، 91; صافّات/37، 159، 180 و زخرف /43، 82); ولى با جمله استثنا: «اِلاّ عِبادَ اللّهِ المُخلَصين» (صافّات/ 37،160) وجود صفاتى را كه انسانهاى برگزيده براى او قائل‌اند تأييد‌كرده است.
با اين حال اين اختلاف نظر در ميان متكلمان هست كه آيا اساساً خداوند داراى اسم يا صفتى هست؟ و آيا از صفات الهى مى‌توان به معنايى پى‌برد؟ برخى نه تنها وجود صفت براى خداوند را نپذيرفته‌اند، بلكه اعتقاد به آن را ناروا و نوعى بدعت پنداشته‌اند.[32] گروهى نيز درصدد بر آمده‌اند تا آگاه شوند چنين بدعتى از سوى چه كسى بنيان نهاده شده و براى اولين‌بار چه شخصى خداوند را به صفتى موصوف كرده است.[33] برخى در زمينه وجود اسم و صفت براى خداوند سه قول نقل كرده‌اند: 1. وجود اسم براى خداوند و عدم وجود صفت براى او. 2.‌عكس قول اول. 3. وجود اسم و صفت براى خداوند. ناقل، خود نظر اخير را پذيرفته و نظر اول را مردود دانسته است. وى نظر دوم را به كسانى نسبت مى‌دهد كه معتقدند حقيقت خداوند براى بشر قابل شناخت نيست و ازاين‌رو اسم ندارد.[34] برخى عارفان نيز توحيد حقيقى را تنها در سايه نفى صفات از خداوند ميسّر دانسته و معتقدند بازگشت همه صفات حسناى الهى به معانى سلبى است و مراد از آن اوصاف، نفى مقابلهاى آن و سلب نقايص است.[35] يكى از مشايخ اهل معرفت سخن ياد شده را مايه شگفتى دانسته، مى‌گويد: چگونه مى‌توان صفات ثبوتى را از خداوند نفى كرد، درحالى‌كه نظر عرفا درباره اسما و صفات اين است كه ذات احديت به فيض اقدس در حضرت واحديت تجلّى كرده و در كسوت اسما و صفات ظاهر شده است و ميان ظاهر و مظهر هيچ اختلافى جز به اعتبار نيست.[36] شايد بتوان گفت اختلاف نظر ياد شده درباره وجود اسم و صفت براى خداوند اهميت چندانى ندارد، زيرا اولاً اغلب متكلمان (اعم از شيعه، معتزله و اشاعره) و فيلسوفان، خداوند را داراى اسم و صفت مى‌دانند; از معتزله مانند: ابوالهذيل علاف، ابوعلى و ابوهاشم جبايى.[37] از اشاعره چون: ابوالحسن اشعرى و پيروان وى.[38] از شيعه مانند: علامه‌حلى[39]، عبدالرزاق لاهيجى[40] و فاضل مقداد حلى[41] و از حكماى اسلامى مانند: ابوعلى سينا[42]، صدرالمتألهين[43] و ملاهادى سبزوارى[44] و از فيلسوفان غرب نيز مانند: باروخ اسپينوزا.[45] ثانياً و مهم‌تر اينكه در روايات و ادعيه، اسامى بسيارى براى خداوند به‌كار رفته است; در برخى روايات[46] به 99 اسم خداوند و در برخى ديگر[47] به 360 و در دعاى جوشن كبير به 1000 اسم او اشاره شده كه البتّه نشان حصر در اين روايات يافت نمى‌شود.[48] در برخى روايات خداوند داراى 4000‌اسم دانسته شده است.[49]

امكان شناخت اسما و صفات الهى:

شناخت و دستيابى به اسما و صفات خداوند برخلاف شناخت ذات وى، ممكن است، گرچه خالى از دشوارى نيست.[50] انسان به لحاظ نوعى، استعداد شناخت صفات الهى را دارد و به همين مرتبه از ساير موجودات ممتاز مى‌شود[51]، چنان‌كه براساس آيه «و عَلَّمَ ءادَمَ الاَسماء...» (بقره/2، 31،33) آدم ابوالبشر با شناخت اسماى الهى بر فرشتگان فائق آمده است[52]، با اين حال در اين زمينه دو نظر عمده وجود دارد: عده‌اى معتقدند شناخت اسما و صفات از توان بشر خارج و امرى ناشدنى است و فقط از آن جهت كه از طريق وحى به ما رسيده بايد به وجود آنها ايمان‌آورد، چنان‌كه در قرآن آمده است: «ءامَنّا بِهِ كُلٌّ مِن عِندِ‌رَبِّنا» (آل‌عمران/3،7)، «ءامَنّا بِما‌اَنزَلتَ واتَّبَعنَا الرَّسولَ فَاكتُبنا مَعَ الشّـهِدين» (آل‌عمران/ 3، 53) و «تَعلَمُ ما فى نَفسى ولا‌اَعلَمُ ما فى نَفسِك» (مائده/ 5، 116)، پس فقط بايد درباره صفات و اسماى الهى فرمان برد; نه خداوند را با خويش مقايسه كرد و نه به تعطيل صفات معتقد گرديد. برخى مانند غزالى برخلاف سخن پيشين، به نوعى به امكان شناخت صفات و اسماى الهى معتقد شده‌اند. او درباره ادراك اسما و صفات خدا افراد را به دو دسته مقربان و اهل ظاهر تقسيم كرده و براى هر دسته سه مرحله از معرفت را بيان كرده است. درباره اهل ظاهر بر اين باور است كه آنان از ادراك معانى اسماى خداوند عاجز بوده، سه مرحله فهم آنها فقط به شنيدن لفظ و فهم لغوى و اعتقاد به تحقق معناى لغوى كلمه خلاصه مى‌گردد، ازاين‌رو اينان را از نازل‌ترين درجه معرفت برخوردار مى‌داند و سه مرحله معرفت مقربان الهى به اسما وصفات عبارت است از: 1. مرحله‌اى كه مقربان با ادراك معانى اسماى حق مشتاق اتصاف به صفات او شده، لحظه‌اى آرام ندارند. 2. مرحله‌اى كه سالك بر اثر انكشاف صفات جلال حق به چنان ادراكى از عظمت مى‌رسد كه تجلّى و اتصاف به آن صفات را در حدّ امكان مى‌طلبد و در اين مرحله تنها مانع اتصاف انسان به صفات حق، معرفت ناقص او يا اشتغال قلب وى به شوقى جز اين اشتياق است. 3. مرحله دستيابى به اسما و صفات حق و آراستگى به اخلاق الهى كه در نتيجه به مقام انسان ربانى و بنده حقانى واصل گشته و در ملأ اعلى با فرشتگان مقرب خداوند رفيق مى‌شود، از اين‌رو غزالى باب معرفت را گشوده دانسته، گسترش شناخت حق را به پيمودن راه سلوك در باب اسما و صفات مربوط مى‌داند و معتقد است كه هيچ‌گاه معرفت به درجه و حدّى محدود نگشته، به تفاوت اهل معرفت درجات نيز متفاوت خواهد‌بود.[53]

توقيفيت اسما و صفات الهى:

پس از اذعان به اصل وجود اسما و صفات براى خداوند متعالى و به‌كار رفتن آن در متون دينى از وحى و سنت[54]، همواره اين بحث در ميان متكلمان، فقيهان و مفسران مطرح بوده و هست كه آيا مى‌توان خداوند را به هر اسمى ناميد، يا به هر وصفى موصوف كرد؟ يا اينكه در اسما و صفات الهى بايد به آنچه در قرآن و سنت آمده و از سوى شارع مجاز شمرده شده بسنده كرد؟ البتّه توقيفيت در نزد همگان به يك معنا نيست، چنان كه اسم و صفت نيز در نظر آنان مفهوم واحدى ندارد. اهل معرفت كه قائل به توقيفيت اسما و صفات هستند مرادشان از اسم همان ذات به همراه تعينات و از صفت همان تعينات است.[55] منظور آنان از توقيفيت آن است كه هر اسمى از اسماى الهى به سبب تجلى خاص خود در جايگاه مخصوص خود قرار داشته، از كمالى خاص حكايت مى‌كند; امّا لفظى كه از معنا حكايت كند عارفان آن را «اسم الاسم»[56]، يا «اسم اسم الاسم»[57] مى‌دانند. توقيفيت به اين معنا اصطلاح خاص اهل معرفت و در ميان آنان پذيرفته شده و شايع است; امّا توقيفيت در نزد ديگران، به اين معنا كه كاربرد هر لفظى به عنوان اسم يا صفت براى خداوند متعالى به اجازه شارع وابسته باشد از جمله مباحث مهم خداشناسى است و از آنجا ناشى شده كه بشر با شناخت محدود خود چگونه مى‌تواند از پيش خود نامى را بر خداوند نهاده، يا او را به وصفى متصف كند، به‌گونه‌اى كه در همان حال شأن و منزلت خداوندى را رعايت كرده، او را در حد جسم تنزل ندهد و گرفتار تشبيه و تجسيم نگردد. اينجاست كه برخى دانشمندان اسلامى، از متكلمان و فقيهان و مفسران آن را پذيرفته[58] و برخى آن را ردّ كرده‌اند.[59] برخى نيز مانند امام الحرمين جوينى به توقف قائل‌اند.[60] برخى از قائلان به توقيفيت برآن‌اند كه در اسما و صفات بايد تنها به آنچه در قرآن و سنت آمده و شارع آن را مجاز شمرده اكتفا كرد.[61] برخى ديگر افزون بر آن معتقدند در همين محدوده نيز نمى‌توان همه اسمايى را كه خداوند براى خود به‌كار برده درباره وى به‌كار گرفت، بلكه تنها مى‌توان اسمايى را كه دربردارنده نقصى براى خدا نيست و نشانه عظمت و جلال خداست درباره او به‌كار برد[62]; مثلاً گرچه خداوند با جملات «اَللّهُ يَستَهزِئُ بِهِم» (بقره/2،15)، «يُضِلُّ مَن يَشاء» (رعد/13، 27)، «نَحنُ نَقُصُّ عَلَيكَ اَحسَنَ القَصَص» (يوسف/12، 3) و «قُلِ اللّهُ يُفتيكُم» (نساء/ 4، 127) استهزا، اضلال، قصه گفتن و فتوا دادن را به خود نسبت مى‌دهد; امّا چون انتزاع اسمهايى مانند استهزاگر، گمراه كننده، قصه گو و فتوا دهنده از جملات ياد شده و به‌كارگيرى آنها درباره خداوند عرفاً موهم نوعى نقص و وهن است نمى‌توان خداوند را با اين اسامى ياد كرد.[63] برخى بر توقيفيت چنين استدلال كرده‌اند كه اين مطلب اجماعى است كه ما حق نداريم رسول‌خدا را به نامى بخوانيم كه نه خدا او را به آن نام خوانده و نه خود رسول خدا. حتى حق نداريم هيچ انسانى را به نامى جز نامى كه دارد بخوانيم، پس در مورد خداى متعالى به طريق اولى نمى‌توان چنين كارى كرد.[64] قائلان به توقيفيت براى اثبات مدعاى خود گاهى به اين آيات تمسك مى‌كنند: «اَتُجـدِلونَنى فى اَسماء سَمَّيتُموها اَنتُم وءاباؤُكُم مانَزَّلَ اللّهُ بِها مِن سُلطـن» (اعراف/7،71)، «ما تَعبُدونَ مِن دونِهِ اِلاّ اَسماءً سَمَّيتُموها اَنتُم وءاباؤُكُم ما اَنزَلَ اللّهُ بِها مِن سُلطـن» (يوسف/12،40)[65]، «ولِلّهِ الاَسماءُ الحُسنى فادعوهُ بِها» (اعراف/7،180)[66] در دو آيه نخست خداوند مى‌فرمايد: جدال شما با من و نيز پرستش شما درباره اسمهايى است كه شما و پدرانتان از پيش خود <[بر بتها]نهاده‌ايد و هرگز از جانب خداوند بر آن حجتى نداريد. آيه اخير به قرينه الف و لام عهد «الاَسماءُ الحُسنى» خداوند را داراى اسماى حسنايى مى‌داند كه تنها با همان اسما بايد وى را خواند و تجاوز از حد ياد شده نوعى الحاد (كجروى) در اسماى الهى است. گاهى در اثبات توقيفيت به رواياتى از اين قبيل استدلال مى‌شود: روايتى كه اسماى الهى را منحصر در 99 اسم مى‌داند[67]، يا رواياتى با اين مضمون كه خداوند برتر از آن است كه بتوان به كنه ذات او دست يافت[68]، يا اينكه از آنچه در قرآن آمده تجاوز نكن.[69] در مقابل، محققان با ناتمام دانستن استدلالهاى قرآنى و روايى ياد شده، قول به توقيفيت را فاقد دليل دانسته، به عدم توقيفيت اسما و صفات معتقد گشته‌اند. از نظر آنان آيات 71 اعراف/7 و 40‌يوسف/12 تنها به نفى كفر* و بت‌پرستى و نيز تقبيح نامگذارى بتها به نام خداوند نظر دارد و اشاره‌اى به توقيفى بودن اسما ندارد و آيه 180‌اعراف/7 با توجّه به اينكه الف و لام در آن (الاسماء الحسنى) براى استغراق و عموم است (نه عهد) گرچه همه اسماى حسنا را تنها براى خدا مى‌داند; ولى هرگز اشاره‌اى ندارد كه همه اين اسما در قرآن آمده است; امّا روايات ياد شده نيز بر توقيفيت دلالت ندارد و گذشته از اينكه خود اين روايات در گزارش تعداد و نوع اسما با يكديگر اختلاف دارد در تعارض با رواياتى است كه خداوند را با اسامى ديگرى ياد كرده و آن اسامى را درباره او به‌كار برده است.[70] به گفته برخى نظريه توقيفيت، فاقد دليل نقلى و برهان عقلى است و آنچه براى اثبات آن اقامه شده دليلى خطابى، اقناعى و استحسانى است و مقتضايش اين است كه رعايت ادب و اخلاق در به‌كارگيرى اسمهايى براى خداوند است كه در لسان شرع وارد شده باشد; ولى دلالت ندارد كه رعايت نكردن آن از جهت شرعى حرام بوده، گناه درپى داشته باشد.[71] برخى به اين نكته توجّه داده‌اند كه بايد درباره توقيفيت، ميان اسما و صفات فرق گذاشته شود و اين اسم است كه به‌كار بردن آن درباره خداوند وابسته و محدود به اذن شارع و بودن آن در متون وحى و سنت است; امّا در مقام معرفت و شناخت خداوند وصف كردن او به صفتى كه هيچ گونه كمالى را از او نفى نكند و نقصى را به او نسبت ندهد مانعى ندارد.[72] گفته شده اين فرق به اين جهت است كه نامگذارى از نوعى ولايت نامگذار بر ناميده حكايت مى‌كند، چنان كه در عرف، اين ولىّ فرزند است كه براى او نامى برمى‌گزيند.[73]
وجود هر چيزى از جمله خود انسان به بركت اسما و صفات الهى است، ازاين‌رو آدمى با گشودن چشم خود جمال و جلال خدا را مشاهده مى‌كند و خود را با اسما و صفات بيكران او با همه و همه چيز را با هم در ارتباط مى‌بيند و همه چيز را عين ربط و تعلّق به او مى‌داند.[74] اين حقيقت كمال، در هر چيزى سارى و جارى است، از اين‌رو ادب اقتضا مى‌كند كه آدمى و به ويژه اهل معرفت در اطلاق الفاظِ اسما و صفات، كمال احتياط را از خود نشان دهند[75] و اطلاق الفاظى را كه در صفات كونيه توغل دارد بر خداى متعالى به هيچ وجه سزاوار ندانند، چنان‌كه در ميان حواس پنج‌گانه ظاهر، سه قوه لامسه و شامّه و ذائقه را كه به شدت در ماده كونيّه متوغل است، بر خداوند اطلاق نكنند، گرچه او را به همه ملموسات و مشمومات و مذوقات عالم مى‌دانند و همه را به اضافه اشراقيه نوريّه شئونات و ظهورات و روابط صرف آن حقيقت صرف مى‌بينند و چون سمع و بصر را در مرتبه و درجه به دور از ماده مى‌بينند بر خداى متعالى اطلاق مى‌كنند.[76] برخى از محققان يادآور شده‌اند كه بحثهاى ياد شده در ردّ توقيفيت از نگاه تفسيرى است; امّا بررسى مسئله از ديدگاه فقهى را علم فقه بر عهده دارد و مقتضاى احتياط در دين، در اطلاق اسمى بر خداوند با عنوان نامگذارى براى وى، اكتفا به نامهايى است كه در شرع مقدس وارد شده; امّا مجرد اطلاق بدون تسميه امر مهمى نيست.[77]

اشتراك يا ترادف در اسما و صفات الهى:

اين سؤال همواره در ميان مفسران و اهل معرفت مطرح بوده است كه آيا اسما و صفات الهى مترادف است يا نه؟ به‌طور مثال، آيا ميان اسمهايى مانند: «كبير» و «عظيم»، «عليم» و «خبير»، «خالق» و «بارى»، «قادر» و «مقتدر» و مانند آن ترادف وجود دارد يا اينكه هريك از اين الفاظ از ويژگى خاصى حكايت مى‌كنند؟
گروهى قول به ترادف را مردود دانسته‌اند، زيرا واضح است كه تعدّد و تفاوت اسما تنها به لحاظ معنا مفيد است، و اختلاف شكلى الفاظ به هيچ وجه نمى‌تواند تعدّد و تفاوت را به‌صورت مفيد توجيه كند. ديگر آنكه فضيلت اسماى حق تبارك و تعالى تنها ازاين‌روست كه هر يك از آنها نوعى كمال خاص را القا مى‌كند. حال اگر اسمى معناى خاصى نداشته باشد، و صرف لفظ به شمار بيايد هيچ فضيلتى براى آن نيست، ازاين‌رو اگر براى يك معنا هزاران لفظ وضع شود به هيچ وجه فضيلت آن افزوده نخواهد شد، به هر حال بعيد است كه 99 اسم خداوند كه در روايات متواتر آمده و مورد استناد بسيارى از متكلمان نيز واقع شده، از تكرار و ترادف برخوردار باشد[78]، ازاين‌رو بسيارى از دانشمندان كوشيده‌اند براى الفاظ به ظاهر مترادف معانى متفاوتى ذكر كنند; به‌طور مثال، بر اساس نظريه كسانى كه به ترادف قائل نيستند معانى «غافر»، «غفور» و «غفار» با يكديگر متفاوت است; «غافر» تنها بر مغفرت دلالت مى‌كند; اما «غفور» كثرت مغفرت را رسانده، در مواردى استفاده مى‌شود كه كثرت گناه مورد نظر باشد، و «غفار» در مواردى به‌كار مى‌رود كه كثرت مغفرت نسبت به گناهان بسيار، آن هم به‌طور مكرر مورد نظر باشد، بر اين اساس، اگر فرد گناهكار يك بار آمرزيده شود،وتكرار در آمرزش بر حسب تكرار گناه انجام نپذيرد استعمال اسم «غفّار» مناسب نيست.[79] نمونه ديگر تفاوتى است كه ميان اسم «عليم» و «خبير» بيان مى‌شود، به اين صورت كه عليم تنها به اصل علم و آگاهى بر امور دلالت مى‌كند; اما «خبير» به معناى آگاهى بر امور باطنى و علم به جزئيات و مصالح آن است.[80] با اين حال مواردى يافت مى‌شود كه پى بردن به تفاوت ميان آنها بسيار دشوار است; مانند دو اسم «كبير» و «عظيم»، با اينكه به دليل عدم جواز گفتن «اللّه اعظم» به جاى «اللّه اكبر» در نماز به اجمال مى‌دانيم ميان اين دو تفاوتى هست; ليكن نمى‌توان تفاوت دقيق ميان اين دو را مشخص كرد، گرچه با كمك حديث قدسى: «الكبرياء ردائي والعظمة إزاري» مى‌توان تا حدودى به تفاوت ميان آن دو پى برده و گفت كبريايى برتر از عظمت است[81] و شايد كبريا بيانگر عظمت ظاهرى و عظمت، اشاره به بزرگى باطنى باشد، زيرا ردا لباس رويى و ازار لباس زيرين‌است.
بنابراين، پى بردن به تفاوت برخى‌اسماى مشابه، بسى دشوار به نظر مى‌رسد; اما قرار داشتن هر يك در موقف خاص و حكايت هر كدام از تجلى مخصوص خداوند بيانگر وجود تمايز ميان آنهاست.
برخى محققان درباره اسماى الهى بر اين عقيده‌اند كه نه الفاظ آنها مترادف است، و نه مفاهيم آنها متحد، بلكه الفاظ همچون مفاهيم آنها متغاير است; ولى مصاديق همه آنها به يك وجود موجود است، به‌طورى كه آن حقيقت بسيط محض با حفظ حيثيت اطلاقيه، به دور از هرگونه تغيير و تبيين، منشأ انتزاع نمادين آن اوصاف كمال است، چنان‌كه منشأ انتزاع مفهوم موجود است; يعنى ذات واجب بعينه «موجود» و بذاته «علم» و بنفسه «قدرت» و بتمامه «حيات» است.[82]

اختصاص برترين نامها به خدا:

از آيات 180 اعراف/7; 110 اسراء/17; 8 طه/20 و 24 حشر/59 كه جملات «لَهُ الاَسماءُ الحُسنى» و «لِلّهِ‌الاَسماءُ الحُسنى» در آن به‌كار رفته به روشنى استفاده مى‌شود كه نيكوترين اسما، ويژه خداى متعالى است; چه نامهايى كه در قرآن به‌كار رفته و چه نامهايى كه در روايات آمده است. مقصود از اسماى حسنا اسمايى است كه اولاً معناى وصفى دارد، ثانياً در آن معنا نوعى حسن وجود دارد و ثالثاً آن حسن نسبت به حسنى كه در غير خدا وجود دارد نيكوتر است، بنابراين، نامهايى مانند «شجاع» و «عفيف» هرچند نيكو محسوب مى‌شود; امّا به سبب اينكه از ويژگيهاى جسمانى جدايى‌ناپذير از مسماى خويش، خبر مى‌دهد به‌كار بردن آنها براى خدا سزاوار نيست، ازاين‌رو هر اسمى كه معناى احتياج، عدم و فقدان را در برگيرد، مانند آن دسته از اسامى كه بر اجسام و جمادات و كارهاى زشت و معناى عدمى اطلاق مى‌شود اسماى حسنا نيست.[83]
اسماى حسنا از ديدگاه قرآن اسمايى است كه تنها سزاوار خداى متعالى و بيان كننده كمال يا نفى كننده نقص و عيبى باشد و خداوند را به جمال و جلالى متصف كند.[84] به گفته برخى چون اسماى الهى در گوشها و جانها نيكوست به حسنا متصف شده است (اعراف/ 7، 180)، زيرا نامهاى خداوند بر توحيد، كرم، جود، رحمت و فضل او دلالت مى‌كند. كلمه «حسنى» در تركيب «اَلاَسماءُ الحُسنى» يا مصدرى است كه وصف واقع شده يا اسم تفضيل و مؤنث احسن است.[85]

اسم اعظم :

اسم اعظم از مباحث بسيار مهم قرآنى است كه مفسّران در موارد متعدد و به مناسبتهاى گوناگون به آن پرداخته‌اند، از جمله ذيل بحث از حروف مقطّعه و نيز آيات شريفه «و عَلَّمَ ءادَمَ الاَسماءَ كُلَّها» (بقره/2، 31)، «ولِلّهِ الاَسماءُ الحُسنى فادعوهُ بِها» (اعراف/7،180)، «قالَ الَّذى عِندَهُ عِلمٌ مِنَ الكِتـب» (نمل/ 27، 40)، «قُلِ ادعوا اللّهَ اَوِ ادعُوا الرَّحمـنَ اَيـًّا ما تَدعوا فَلَهُ الاَسماءُ الحُسنى» (اسراء/17،110)، «واِلـهُكُم اِلـهٌ واحِدٌ لا‌اِلـهَ اِلاّ هُوَ» (بقره/ 2، 163) و نيز آية الكرسى، آيه ملك، داستان بلعم باعورا و پايان سوره حشر; چنان‌كه در روايات نيز از آن بسيار سخن گفته شده‌است. اصطلاح اسم* اعظم در قرآن به‌كار نرفته است; ولى در تفاسير و روايات و نيز دعاهاى مأثور به‌گونه‌اى وسيع مطرح شده و در بيان حقيقت و مصاديق آن اختلافات فراوانى به چشم مى‌خورد.
از مباحث مهم مربوط به اسم اعظم، بحث حقيقت و آثار و خواص آن، رابطه اسم اعظم با اسم مستأثر الهى، حاملان اسم اعظم، امكان تعليم اسم‌اعظم، تعداد يا مراتب اسم اعظم و پنهان بودن آن است. (‌=>‌اسم‌اعظم)

اسمهاى مستأثر الهى:

اسماى مستأثره اسمايى است كه خداى متعالى در علم غيبى براى خود برگزيده است.[86] بعضى، اسماى مستأثره را تجلّى واحدى مى‌دانند كه جامع انواع تجليات الهيه‌است.[87]
اين اسم با اين واژه در قرآن كريم نيامده; ولى در ادعيه و روايات از آن سخن به ميان آمده است، از اين‌رو اين اصطلاح در كتب عرفانى كه بسيار به‌كار رفته از روايات گرفته شده است; مانند: «باسمك المخزون المكنون الحي القيوم الذي استأثرت به في علم‌الغيب عندك» [88]، «أسئلك باسمك المخزون في خزائنك الذي استأثرت به في علم الغيب عندك لم يظهر عليه أحدٌ من‌خلقك لا ملك مقرب و لا نبي مرسل و‌لا‌عبد مصطفى» [89] و در روايتى از امام محمد باقر(عليه السلام)آمده است: اسم اعظم خداوند 73 حرف است كه آصف‌بن‌برخيا تنها يك حرف آن را مى‌دانست و با آن توانست در كمتر از چشم برهم‌زدن، تخت بلقيس را حاضر كند و ما 72‌حرف آن را مى‌دانيم; ولى يك حرف ديگر آن مستأثر بوده، در علم غيب نزد خداى متعالى است.[90] در اين روايت اسم مستأثر تحت بخشى از اسم اعظم الهى كه اختصاص به خدا دارد قرار گرفته است. ناگفته نماند كه در بعضى از دعاها اسم اعظم بر اسم مستأثر نيز اطلاق شده است[91]: «و‌باسمك الأعظم الأجل الذي خلقته فاستقر في ظلك فلا‌يخرج منك إلى غيرك».

الحاد در اسماى الهى:

در ذيل آيه 180 اعراف/7 آمده است: كسانى كه در اسماى الهى الحاد* مىورزند آنان را به خودشان واگذاريد: «و‌ذَروا الَّذينَ يُلحِدونَ فى اَسمـئِه‌...» كلمه يلحدون يا ثلاثى مجرد و از «لحد» است، يا ثلاثى مزيد باب افعال و از «الحاد». لحد و الحاد به معناى ميل از حد وسط به يكى از دو طرف <[افراط و تفريط]است. به همين مناسبت گودى درون قبر را كه در يك سوى آن قرار دارد، «لحد» مى‌گويند، برخلاف «ضريح» كه به حفره و گودى وسط قبر گفته مى‌شود.[92]
الحاد در فرهنگ اسلامى به معناى انحراف از حد اعتدال و تجاوز از حق است[93] و كفر و شرك از مصاديق آن به شمار مى‌آيد. الحاد هم شركِ نسبت به خداوند و هم شركِ نسبت به اسباب را در بر مى‌گيرد كه البته الحاد به معناى نخست با ايمان منافات دارد و معناى دوم گرچه باطل كننده ايمان نيست; امّا موجب سستى و ضعف آن مى‌شود. الحاد در اسماى الهى از قسم دوم و به اين معناست كه خداوند به چيزى كه روا نيست متصف گردد يا اينكه اوصاف الهى به‌گونه‌اى تأويل و توجيه شود كه سزاوار خداوند نيست.[94] برخى «الحاد» را به سه صورت دانسته‌اند: 1.‌تغيير دادن در اسما، چنان كه به گفته ابن‌عباس و قتاده، مشركان «لات»، «عزّى» و «منات» را به ترتيب جايگزين «اللّه»، «عزيز» و «منّان» كرده‌اند. 2.‌زياد‌كردن اسماى الهى. 3. كم كردن از اسماى‌الهى. زياد كردن در اسماى الهى همان تشبيه نامشروع و غير مجاز خداوند و كم كردن در اسماى الهى سلب كردن صفتى است كه خدا بدان متصف است.[95]

تعليم اسماى الهى به آدم(عليه السلام) :

از آيه 31 بقره/2 استفاده مى‌شود كه خداى متعالى اسما را به آدم(عليه السلام)آموخت : «و عَلَّمَ ءادَمَ الاَسماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَى المَلـئِكَةِ فَقالَ اَنبِـونى بِاَسماءِ هـؤُلاءِ اِن كُنتُم صـدِقين ... فَلَمّا اَنبَاَهُم بِاَسمائِهِم قالَ اَلَم اَقُل لَكُم اِنِّى اَعلَمُ غَيبَ السَّمـوتِ والاَرضِ واَعلَمُ ما تُبدونَ وما كُنتُم تَكتُمون» و همين آموزش الهى آدمى را از همه كائنات علوى و سفلى جدا مى‌كند، زيرا انسان مظهر كامل صفات خداست و مى‌تواند آيينهوار آن حقيقت مطلق را نشان دهد. تخلّق به اخلاق الهى كه از سوى اولياى دين بيان شده و نيز امكان رؤيت حق در چهره مقربان درگاه خداوند به همين معنا اشاره دارد.
در بيان مراد از «اسماء» در آيه شريفه بين مفسران اختلاف نظر وجود دارد; گروهى بر اين باورند كه خداى متعالى همه لغات را به آدم تعليم داده است، اعم از اينكه آن لغات به معناى اسم باشد يا فعل يا حرف، زيرا هريك از اين اقسام سه‌گانه معنايى را افاده مى‌كند و چيزى كه مفيد معنا باشد اسم محسوب مى‌شود[96]; اما برخى محققان بر اين باورند كه مقصود از اسما در آيه ياد‌شده، مسميّات و واقعيات آنهاست و استفاده از ضمير «هُم» در مورد آنان نشان وجود حيات و عقل در آنان است. علم به آنها نظير علم ما به اسماى موجودات نيست، زيرا در اين صورت پس از آنكه آدم از آن اسما به فرشتگان خبر داد بايد آنان نيز مانند آدم به آن اسما دانا شده، در داشتن آن علم با او مساوى باشند، زيرا هرچند در اين‌صورت آدم به آنان تعليم داده; ولى خود آدم هم به آموزش الهى آن را آموخته است، ازاين‌رو در اين جهت نبايد آدم* از ملائكه الهى برتر باشد و در حقيقت نبايد از احترام بيشترى برخوردار باشد و چه بسا ملائكه از آدم(عليه السلام) برتر بودند، پس علم به اسماى آن مسميّات بايد به‌گونه‌اى باشد كه از حقايق و اعيان وجودهاى آن كشف كند; نه صِرف نامها كه اهل هر زبانى براى هر چيزى مى‌گذارند، بنابراين آن مسميّات و ناميده‌ها كه براى آدم معلوم شده، حقايق و موجودات خارجى بوده; نه از قبيل مفاهيم كه ظرف وجودى آن تنها ذهن است و نيز موجوداتى بوده‌اند كه در پس پرده غيب آسمانها و زمين نهان بوده‌اند و پى‌بردن به حقايق آن موجودات غيبى از يك‌سو تنها براى موجود زمينى [انسان ]ممكن بوده; نه فرشتگان آسمانى، و از سوى ديگر در خلافت الهى [براى انسان]نقش دارد.[97]

انحصار اسما در خدا:

از بيشتر آياتى كه درباره اسما و صفات وارد شده انحصار اينها در خدا استفاده مى‌شود; مانند: «و هُوَ القاهِرُ فَوقَ عِبادِه» (انعام/ 6، 18)، «اِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذو القُوَّةِ المَتين» (ذاريات/51، 58)، «وهُوَ السَّميعُ البَصير» (شورى/ 42،11)، «و هُوَ الرَّحمـنُ الرَّحيم» (حشر/ 59، 22)، «وهُوَ العَليمُ القَدير» (روم/30،54)، «وهُوَ الحَكيمُ الخَبير» (انعام/ 6، 18)، «وهُوَ العَلِىُّ العَظيم» (بقره/2، 255) و‌...‌. استفاده تأكيد در مقابل انحصار از آيات ياد شده كه برخى آن را پذيرفته‌اند، پندارى نادرست است، زيرا افزون بر آنكه اين آيات از نظر علوم ادبى بيانگر انحصار است نه تأكيد، برخى ديگر از آيات، انحصار اين اوصاف و اسما در خداوند را تصريح كرده است; مانند: «لَهُ ما‌فِى‌السَّمـوتِ وما فِى‌الاَرضِ مَن ذَا الَّذى يَشفَعُ عِندَهُ اِلاّ بِاِذنِه» (بقره/ 2، 255)، «اَيَبتَغونَ عِندَهُمُ العِزَّةَ فَاِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَميعـا» (نساء/4،139)، «ولَو يَرَى الَّذينَ ظَـلَموا اِذ يَرَونَ العَذابَ اَنَّ القُوَّةَ لِلّهِ جَميعـًا» (بقره/2،165)، «قُلِ اللَّهُمَّ مــلِكَ المُلكِ تُؤتى المُلكَ مَن تَشاءُ وتَنزِعُ المُلكَ مِمَّن تَشاءُ وتُعِزُّ مَن تَشاءُ وتُذِلُّ مَن تَشاء» (آل‌عمران/3، 26)، «واَنَّهُ هُوَ اَضحَكَ واَبكى * واَنَّهُ هُوَ اَماتَ واَحيا * واَنَّهُ خَلَقَ الزَّوجَينِ الذَّكَرَ والاُنثى * مِن نُطفَة اِذا تُمنى * واَنَّ عَلَيهِ النَّشاَةَ الاُخرى * واَنَّهُ هُوَ اَغنى واَقنى» (نجم‌/‌53،‌43‌ـ‌48)[98]
انحصار اسما در ذات مقدس خداوند با انتساب آنها در مواردى به غير او منافاتى ندارد، زيرا همه اسما بالاصاله و مستقلاً از آن وى بوده و به‌صورت تبعى و عَرَضى به غير او منسوب مى‌گردد، بنابراين، اگر گاهى خداوند وصفى را هم به خود و هم به ديگران نسبت مى‌دهد و ميان آن دو جمع مى‌كند مراد از آن وصف معناى فراگير آن است كه شامل استقلالى و تبعى هر دو مى‌شود. در اين گونه موارد[99]استناد اين اوصاف و اسما به غير خدا به‌صورت طولى است; به اين معنا كه همه اينها از‌جانب خدا افاضه شده، نه اينكه آن موجود در ذات خود از اين كمالات برخوردار باشد، ازاين‌رو صفات در غير خداوند زايد بر ذات آنان است، چنان‌كه نسبت توفّى گاهى به خدا و گاهى به ملك‌الموت يا رسولان الهى به اين معناست كه توفّى بالذات براى خدا و براى ديگران بالتبع و با اذن اوست، ازاين‌رو حضرت عيسى(عليه السلام)زنده‌ساختن مردگان به دست خود را به اذن الهى مى‌داند. (آل‌عمران/3، 49)
با توجه به اينكه اسما و صفات منحصر در خداست و در ديگران به اعطا و بخشش اوست، پس همه كمالات وجودى نيز در انحصار خداى سبحان است و اگر موجودات ديگر از كمال وجودى برخوردارند به بخشش پروردگار عالمين است. توجه به اين نكته در سير و سلوك اخلاقى براى سالكان اين مسير بسيار مؤثر و مفيد است.[100]

وساطت اسماى الهى :

از آيات قرآنى استفاده مى‌شود كه اسماى الهى در همه شئون وجود و عوالم هستى مادون خود نقش واسطه دارد، زيرا نظام هستى نظام علّى و معلولى است كه امور در آن به وسيله اسباب مربوط اجرا مى‌شود: «أبى اللّه أن يجرى الأشياء إلاّ بأسباب».[101]در آيات بسيارى، نظير 255 بقره/2; 33 نور/24; 20 عنكبوت/29 و 16 غافر/40 خداوند سبحان آفرينش و برپا كردن هستى و هر گونه فيض رسانى و نيز در مرحله بازگشت، مرگ و برزخ و حشر و مانند آن را با نامهاى متناسب با هر كدام از آنها تعليل مى‌كند. گفته مى‌شود: بيش از 500 آيه را در قرآن با چنين ويژگى مى‌توان يافت.[102] برخى از اهل معرفت در ذيل بعضى از آيات، مانند 40 و 118 نحل/16; 29 ق/50; 2 يونس/10; 101 انبياء/21 و 1 انسان/76 به وساطت علم الهى (اعيان ثابته كه مظاهر اسما هستند) در آفرينش عالم اشاره كرده‌اند.[103]

يگانگى يا مغايرت اسم بامسمّا:

مفسران، متكلّمان[104] و دانشمندان اسلامى در ذيل برخى آيات، مانند 180 اعراف/7; 10 اعلى/87; 174 واقعه/56 و 78 الرحمن/55 مباحثى را به‌طور صريح يا ضمنى با عنوان عينيت يا غيريت اسم و مسمّا طرح كرده‌اند.
در اين زمينه از سوى آنان دو نظريه با استدلالهاى متفاوت مطرح شده است; عده‌اى مانند ابوحامد غزالى و فخر رازى بر اين عقيده‌اند كه اسم و مسمّا با هم مغاير و متباين است. بعضى براى اثبات اين ادعا به امورى استدلال كرده‌اند; مانند اينكه اسماى الهى فراوان است، حال آنكه آشكار است كه مسمّا كثرت‌پذير نيست، در نتيجه اسم عين مسمّا نيست.
دليل ديگر اينكه گاهى اسمى كه مسماى آن وجود خارجى ندارد موضوع قضيه‌اى قرار مى‌گيرد و با محمولاتى مانند «معدوم»، «منفى» و «لاثابت» بر آن حكم مى‌شود. شكى نيست كه تنها براى شىء موجود مى‌توان حكمى صادر كرد و چون مسماى امور عدمى ياد شده موجود نيست نمى‌تواند متعلق حكم قرار گيرد، پس اين اسمهاى آنهاست كه موجود بوده، حكم به آنها تعلق مى‌گيرد، بنابراين، اسم با مسمّا مغايرت دارد.
دليل سوم اينكه اسم از انواع كلمه به حساب مى‌آيد و كلمه نيز چيزى است كه تلفظ مى‌شود و لفظ صوت و عَرَض است و ازاين‌رو حالّ در محل، غير باقى و مركب از حروف پى در پى است، درحالى‌كه مسمّا ذات و حقيقت شىء است، بنابراين، نه اسم به اوصاف مسمّا وصف مى‌گردد و نه مسمّا به اوصاف اسم. در اين صورت نمى‌توان ادعا كرد كه اسم عين مسمّاست.
دليل چهارم بر اساس آيه‌180 اعراف/7 شكل پذيرفته است; خداوند در اين آيه فرمان داده كه به وسيله اسماى حسنايش او را بخوانند. اكنون اگر اسماى حق كه وسيله خواندن او به شمار مى‌آيد با حق يكى باشد لازم مى‌آيد وسيله و صاحب وسيله يكى بوده، وسيله‌جويى براى رسيدن به صاحبوسيله بى‌مفهوم باشد، پس بايد اسم غير از مسمّا باشد.
غزالى براى توضيح گفته‌هاى خود در تفاوت و غيريت، اسم، تسميه و مسمّا را مانند حركت، تحريك و متحرك دانسته و از تغاير اين سه، مغايرت آنها را استفاده كرده است.[105]
در برابر اين نظريه، اعتقاد به عينيت ميان اسم و مسمّا مطرح شده است.
صاحبان اين نظر ابتدا به چند آيه از قرآن تمسك كرده‌اند; مانند: 1 اعلى/87: «سَبِّحِ اسمَ رَبِّكَ الاَعلى»، 96 واقعه/56: «فَسَبِّح بِاسمِ رَبِّكَ العَظيم» و 78 الرحمن/55: «تَبـرَكَ اسمُ رَبِّكَ ذِى الجَلـلِ والاِكرام». در اين آيات بر تسبيح اسم خداوند تأكيد شده است. از اين مقدمه با ضميمه اينكه به حكم عقل آنچه مورد تسبيح واقع مى‌شود خداى متعالى است; نه غير او چنين نتيجه گرفته مى‌شود كه اسم حق همان مسّماى اوست.
دليل ديگر ايشان تمسّك به آيه 40 يوسف/12 است: «ما تَعبُدونَ مِن دونِهِ اِلاّ اَسماءً سَمَّيتُموها اَنتُم وءاباؤُكُم» آيه از معبود قرار‌گرفتن غير خداى سبحان از سوى مشركان خبر مى‌دهد. بديهى است آنان ذواتى را عبادت مى‌كردند; نه اسماى ايشان را،از اين‌رو اسم در اينجا چيزى جز مسمّا نيست.
دليل ديگر آنان اين است كه اگر اسم يك شىء عبارت از لفظ حكايتگر باشد لازم مى‌آيد كه اسماى الهى ازلى نباشد، زيرا در ازل نه لفظى وجود داشته و نه كسى كه به آن تلفظ كند. با توجه به اين نكته كه اسماى الهى ازلى بوده و هيچ‌گاه رنگ حدوث به خود نگرفته است مى‌توان به اين نتيجه دست يافت كه اسماى خداوند از سنخ الفاظ نيست و به اين ترتيب اسم عين مسمّاست.
فخر رازى نيز دلايلى را براى عينيّت اسم و مسمّا آورده، گرچه در انتها همه آنها را مردود دانسته و به نظريّه غيريّت روى آورده است.[106]
ابن‌حصار در ذيل آيه 180 اعراف/7 گفته است كه اين آيه از جهت واژه «اَللّه» بر مسمّا واقع‌شده و از حيث «الاَسماء» بر تسميه و نامگذارى دلالت دارد و ضمير مفعولى منفصل «ه» در «فَادعوهُ» بر مسمّا كه مدعوّ است بازگشت مى‌كند و «ها» در «بِها» به اسماء رجوع مى‌كند و آن تسميه‌اى است كه با آن خداوند خوانده مى‌شود.[107] در عرفان نيز به اين مسئله توجّه شده است. عرفا با عنايت به تفسيرى كه از اسم و مسمّا ارائه كرده‌اند چنين قائل‌اند كه از نظر تحقق و وجود، اسم همان مسمّاست; ولى از نظر تعيّن وعدم آن، با يكديگر متغايرند، زيرا اسم داراى تعين و مسمّا بدون تعيّن‌است.[108]

تعظيم اسماى الهى:

بعضى از مفسران ذيل آيه 1 علق/96 گفته‌اند: خداى سبحان به پيامبر خود فرمان داده كه به اسم پرورگارش كه مخلوقات را آفريده قرائت كند و بى‌شك تعظيم اسم خدا تعظيم مسمّا را در پى خواهد داشت، زيرا اسم وصفى است كه مسمّا را به‌ياد مى‌آورد، بنابراين، براى تعظيم اسم خدا چاره‌اى نيست، مگر آنكه به معنا و مسمّاى آن توجّه شود[109]، ازاين‌رو خداوند فرموده: «قُلِ ادعوا اللّهَ اَوِ ادعُوا الرَّحمـنَ اَيـًّا ما تَدعوا فَلَهُ الاَسماءُ الحُسنى» (اسراء/ 17، 110)، «فَسَبِّح بِاسمِ رَبِّكَ العَظيم» (حاقّه/ 69، 52)، «تَبـرَكَ اسمُ رَبِّكَ ذِى الجَلـلِ والاِكرام» (الرحمن/ 55، 78)، «سَبِّحِ اسمَ رَبِّكَ الاَعلى». (اعلى/ 87، 1)

اقسام اسما و صفات:

براى اسماى الهى به اعتبارهاى گوناگون، تقسيمات متعددى وجود دارد; مانند آنكه به اعتبار ظهور ذات، وصف يا فعل در آنها به ذاتى، صفاتى و افعالى تقسيم مى‌شود و به لحاظ انتساب و عدم انتساب به وصفى، به ثبوتى و سلبى قسمت مى‌گردد و به جهت شمول برخى نسبت به برخى ديگر و اندراج بعضى در بعضى ديگر به عام و خاص يا كلى و جزئى تقسيم مى‌شود و همين طور ممكن است از نگاههاى خاص ديگر تقسيمات ديگرى براى آن گفته شود.
شايان ذكر است كه هر تقسيمى كه براى اسماى الهى گفته شده درباره صفات او نيز جارى است و هر نسبتى كه بين اسما اشاره گرديده بين صفات نيز وجود دارد، ازاين‌رو بحث اقسام اسما از بحث اقسام صفات تفكيك نشده و حتى گاهى در ذيل‌بحث از هر كدام از ديگرى سخن به ميان آمده‌است.

1. اسماى ذاتى، صفاتى و افعالى:

همه اسماى الهى اسم ذات است; امّا برخى از آنها كه دلالت روشن‌ترى بر ذات دارد اسم ذات ناميده مى‌شود; مانند: «اوّل»، «آخر»، «قدّوس»، «سبّوح» و «سلام». بعضى ديگر كه دلالت آشكارترى بر صفات دارد از آنها به اسم صفت تعبير مى‌شود; مانند: «عالم»، «قادر»، «سميع» و «بصير» و دسته‌اى ديگر كه دلالت آنها بر فعل واضح‌تر است اسماى فعلى نام دارد; مانند: «خالق» و «رازق».[110]
تقسيم اسما به ذات و صفات و افعال مطابق اصطلاح ارباب معرفت است و بعضى از مشايخ اهل معرفت[111] اسماى ذات و اسماى صفات و اسماى افعال را چنين برشمرده است: اسماى ذات عبارت است از: اللّه، الربّ، الملك، القدّوس، السلام، المؤمن، المهيمن، العزيز، الجبّار، المتكبّر، العلىّ، العظيم، الظاهر، الباطن، الاوّل، الآخر، الكبير، الجليل، المجيد، الحقّ، المبين، الواجد، الماجد، الصمد، المتعالى، الغنىّ، النور، الوارث، ذوالجلال، الرقيب و اسماى صفات عبارت است از: الحىّ، الشكور، القهّار، الغافر، المقتدر، القوىّ، القادر، الرحمن، الكريم، الغفّار، الغفور، الودود، الرئوف، الحليم، الصبور، البرّ، العليم، الخبير، المحسن، الحكيم، الشهيد، السميع، البصير و اسماى افعال عبارت است از: المبدئ، الوكيل، الباعث، المجيب، الواسع، الحسيب، المقيت، الحفيظ، الخالق، البارئ، المصوّر، الوهّاب، الرزّاق، الفتّاح، القابض، الباسط الخافض، الرافع، المذلّ، الحكيم، العدل، اللطيف، المعيد، المحيى، المميت، الوالى، التوّاب، المنتقم، المقسط، الجامع، المغنى، المانع، الضارّ، النافع، الهادى، البديع، الرشيد.
لازم به ياد آورى است كه برخى، آيات پايانى سوره حشر/59 را به تقسيم اسما به ذاتى و صفاتى و افعالى ناظر دانسته‌اند.[112] در تقسيم مشابهى صفات الهى به صفات ذات و فعل انقسام مى‌يابد كه مقصود از صفات ذات صفاتى است كه از مقام ذات انتزاع شده و عين ذات است; مانند علم و قدرت، و مقصود از صفات فعل، صفاتى است كه از مقام فعل الهى انتزاع شده و عين آن است; مانند خالقيت و رازقيّت.[113] رواياتى كه برخى از اسما و صفات الهى را حادث دانسته[114] مى‌تواند ناظر به دسته دوم باشد.

2. ثبوتى و سلبى:

در آيات و روايات دو نوع صفات مطرح است: بعضى از صفات به خداوند نسبت داده و براى او ثابت شده است; مانند: «خالق»، «بارىء»، «مصوّر» (حشر/ 59، 24)، «عليم» (حجر / 15، 86; يس/36،81) و «حليم». (احزاب/ 33، 51) برخى ديگر از صفات از خدا سلب شده است; مانند: «ظلاّم»: «اَنَّ اللّهَ لَيسَ بِظَلاَّم لِلعَبيد» (آل‌عمران/ 3، 182)، ازاين‌رو به‌طور كلى مى‌توان صفات الهى را به دو قسم ثبوتى و سلبى قسمت كرد كه از آن دو در اصطلاح به صفات جمال و جلال نيز تعبير مى‌شود.[115] اين تعابير از آيه 78 الرحمن/55: «تَبـرَكَ اسمُ رَبِّكَ ذِى الجَلـلِ والاِكرام» اخذ شده است.[116] به نظر برخى بازگشت همه صفات ثبوتى به سلبى است[117] و بازگشت همه اوصاف سلبى به يك سلب و آن سلب امكان است.[118] در مقابل، برخى از محققان بر اين باورند كه همه صفات سلبى به ثبوتى باز مى‌گردد و ذات حق به صفات سلبى متصف نمى‌شود و صفات سلبى در واقع همان سلب سلب است و ذات حق به نحو بسيط از نقايص مبرّاست.[119] آنان همه اوصاف ثبوتى را به وصف «وجوب وجود» بازمى‌گردانند.[120]
متكلمان صفات جمالى را در 8 وصف منحصر دانسته‌اند كه عبارت است از: علم، قدرت، حيات، سمع، بصر، اراده، تكلّم و غنا، چنان كه صفات سلبى را در 7 وصف منحصر كرده‌اند و آنها عبارت است از: جسم، جوهر و عرض بودن، رؤيت شدن، تحيّز، حلول و اتحاد[121]; اما بنابر نظر دقيق، صفات الهى در عددى خاصّ منحصر نيست، زيرا ملاك در اتصاف خداوند به وصفى از اوصاف و عدم اتصاف، آن است كه خداوند داراى هر كمالى بوده، از هر عجز و نقصى منزه است، پس هر وصفى كه كمال شمرده مى‌شود خداى سبحان به آن متصف مى‌شود; اين 8 صفت باشد يا غير اينها و هر وصفى كه حاكى از نقص، عجز و عدم باشد خدا بدان متصف نيست و از او سلب خواهد شد. مهم‌ترين دليل بر عدم انحصار صفات ثبوتى و سلبى در شمارگان ياد شده، آيات الهى است كه صفات ثبوتى را بيش از اين تعداد ذكر كرده‌است.[122]
برخى جامع همه اوصاف سلبى و جلالى پروردگار متعالى را آيه 11 شورى/42: «لَيسَ كَمِثلِهِ شَىء» و جامع همه اوصاف ثبوتى و جمالى حق تعالى را آيه 180 اعراف/7: «ولِلّهِ الاَسماءُ الحُسنى» دانسته‌اند.[123]

3. كلّى و جزئى:

برخى اسما به لحاظ گسترش معنايى و وجودى از ديگر اسما وسيع‌تر است; مانند: عليم نسبت به سميع و بصير; زيرا سميع و بصير درباره خداى سبحان به معناى علم به مسموعات و مبصرات است و ازاين‌رو اين دو اسم، از محدوده علم با خصوصياتش حكايت مى‌كند; اما مقصود از علمى كه در قرآن كريم به‌طور مطلق آمده علم مطلق پروردگار است. خالق نيز زير مجموعه قدرت به شمار مى‌آيد، ازاين‌رو اسما و صفات الهى را به كلى و جزئى تقسيم كرده و اسماى شامل و فراگير را كلى و عام و اسماى زير مجموعه آنها را جزئى و خاص ناميده‌اند.[124] مراد از كلى و جزئى معناى مفهومىِ فى‌نفسه آن اسما نيست، بلكه بستگى به گستردگى آنها نسبت به يكديگر دارد. در مجموع اسماى جزئى از اسماى كلى خود منشعب مى‌شود، چنان‌كه اسماى كلى اقتضاى ظهور و بروز اسماى‌جزئى را دارد. احاطه اسماى الهى به‌حكايت هر اسم از تجلى خاص خداوند بستگى‌تام دارد، زيرا تجليات حق نيز داراى مراتبى بوده، برخى محيط بر بعضى ديگر است، ازاين‌رو اسماى خاص و جزئى بيانگر تجلى خاص حق و تحت احاطه اسماى عام و كلى قرار‌دارد. از‌اينجا روشن مى‌شود كه بين اسماى كلى و جزئى ترتب نيز حاكم است; بدين معنا كه هر اسم جزئى در برابر اسم مافوق خود جنبه معلوليت داشته و محاط آن اسم كلى است و به اين شكل تفاضل ميان اسما و صفات پديد مى‌آيد; يكى عظيم و ديگرى اعظم، يكى كبير و ديگرى اكبر، يكى تام و ديگرى اتمّ شمرده مى‌شود. بديهى است هر اسم كلى نسبت به ما‌فوق خود جزئى و هر اسم جزئى نسبت به مادون خود كلى به حساب مى‌آيد. دعاى معروف سحر به تفاضل ميان اسما اشاره‌دارد.
البتّه كليّت و جزئيت اسما در مقام هويت غيبيه كه از هر نوع تعين خالى است و مقام «احديت» حق‌تعالى كه در آن مقام بساطت و وحدت حاكم است راه ندارد، بلكه تنها در مقام «واحديت» و ظهور تعينات است كه سخن از انتشاى بعضى از اسما از بعض ديگر و ترتب برخى بر برخى ديگر به ميان مى‌آيد.
از ويژگيهاى اسماى كلى و عام آن است كه آثار و بركات آن در عالم بيشتر و كامل‌تر است.[125] جامع‌ترين و فراگيرترين اسم الهى «اللّه» است[126]، ازاين‌رو اسم «الله» جامع همه صفات جمال و جلال[127] و اسم اعظم دانسته شده است.[128] برخى «هو» را نيز به رغم اينكه به هويت غيبيه اشاره دارد اسم دانسته، آن را جامع‌ترين اسم الهى و اعظم آن به حساب آورده‌اند[129]، ازاين‌رو در آيات آغازين سوره حديد و پايانى سوره حشر «هو» به همراه ساير اسما و مقدم بر آنها ذكر شده است. در ميان اسماى ذات و اسماى صفات و افعال جامعيت اسماى ذاتيه از اسماى صفات و افعال بيشتر است، زيرا اسماى ذاتى از تجلى ذاتى حق نشئت مى‌گيرد و اسماى صفاتى و فعلى از تجلى صفاتى و فعلى او، و تجلى ذاتى بر ساير تجليات حق احاطه دارد. اسماى ذاتيه داراى احاطه تام بر همه اشياست، به‌گونه‌اى كه هيچ موجودى از حيطه آنها خارج نيست. ظهور و انتشاى اسماى كلى در مقام واحديت حق را برخى از اهل معرفت اين گونه تبيين كرده‌اند كه ذات حق از آن جهت كه نزد خود حاضر است تعيّن «علم» آشكار مى‌گردد و از آن جهت كه اين حقيقت تام مبدأ تام همه كمالات وجودى است تعيّن «قدرت» ظهور مى‌يابد و از جمع بين قدرت و علم تعيّن «حيات» به دست مى‌آيد.[130] برخى كلى‌ترين اسم حق پس از «اللّه» را «رحمان» دانسته‌اند كه به حسب اقتضاى حكمت بر همه چيز گسترانيده مى‌شود.[131] دو اسم «حىّ» و «قيّوم» نيز مانند «الله» از جامع‌ترين اسماى الهى دانسته شده است.[132] از نظر برخى جامع‌ترين اسمهاى خداوند پس از دو اسم «هو» و «اللّه» اسماى چهار گانه «حىّ»، «مريد»، «عالم» و «قادر» است.[133] اسماى حسنا به اعتبار ويژگيها و با ملاحظه قيود و موارد خاص خود زير مجموعه يكى از 4 اسم كلى ياد شده قرار مى‌گيرد; اسمايى چون «دائم»، «ابدى»، «حقّ»، «ازلى»، «باقى»، «نور»، «اوّل»، «آخر»، «ظاهر»، «باطن»، «مقدّم»، «مؤخّر»، «واحد»، «وارث»، «واسع»، «صمد»، «غنىّ»، «ذوالجلال و الاكرام» به اعتبار اسم جامع «حىّ» به خداى متعالى نسبت داده مى‌شود و اسمايى چون «معزّ»، «مذلّ»، «رافع»، «رحمان»، «رحيم»، «قابض»، «غفّار»، «قهّار»، «وهّاب»، «مهيمن»، «باسط» و «ملك» از متفرعات اسم «مريد» دانسته شده است. اسمايى چون «خالق»، «بارى»، «رازق»، «قابض»، «مصوّر»، «مقتدر»، «حليم»، «عظيم»، «عدل»، «صبور» و «مؤمن» از فروعات اسم جامع «قادر» است و اسمايى چون «مدرك»، «سميع»، «بصير»، «هادى»، «خبير»، «حكيم»، «لطيف» و «رشيد» از «عالِم» منشعب‌مى‌شود.[134]
از نظر برخى، صفات فعليه از وصف قيوميّت خداى سبحان نشئت مى‌گيرد[135]، زيرا صفاتى چون «خلق»، «رزق» و «هدايت» به‌طور كلى جهات وجوديه‌اى قائم به ذات خداوند است و از جانب او از آن جهت كه قيّوم است افاضه مى‌شود.[136]
افزون بر تقسيمهاى ياد شده براى اسما و صفات، تقسيمهاى ديگرى نيز ذكر كرده‌اند; از‌جمله:

1. تنزيهى و تشبيهى:

مقصود از تنزيهى صفاتى است كه فقط در خداوند يافت مى‌شود; مانند: «قدير»، «ازلى»، «قديم»، «ذاتى» و «بسيط‌محض»، و مقصود از تشبيهى، صفاتى است كه نظير آن در ممكنات نيز يافت مى‌شود; مانند: «سميع» و «بصير»، گرچه سميع و بصير بودن حق تعالى با موجودات ديگر تفاوتى آشكار دارد.[137] برخى از اهل معرفت از آيه «لَيسَ كَمِثلِهِ شَىءٌ وهُوَ السَّميعُ البَصير» (شورى/ 42، 11) در‌اين زمينه بهره برده بخش اول آن را اشاره به صفات تنزيهى و بخش دوم آن «و‌هُوَ السَّميعُ البَصير» را ناظر به صفات تشبيهى دانسته‌اند.[138] به‌گفته برخى اين در صورتى است كه كاف «كَمِثلِهِ» را زايد بدانيم وگرنه بخش اول آيه اشاره به صفات تشبيهى و بخش دوم آن تنزيهى خواهد بود، زيرا در اين صورت «هُوَ السَّميعُ البَصير» به اين معناست كه منحصراً خداوند سميع و بصير است و ديگران از آن وصف برخوردار نيستند، در هر صورت آيه بين تشبيه و تنزيه جمع كرده است[139]; ازاين‌رو تشبيه صِرف چنان كه از سوى عقل مستلزم محال است از نظر شرع نيز مردود است.[140]

2. لطفى و قهرى:

آن دسته از صفات كه از‌مهر و رأفت حق حكايت مى‌كند، مانند: «رحيم»، «غفور»، «حليم» لطفى ناميده مى‌شود. در مقابل، دسته‌اى ديگر از صفات به نام قهرى كه از قهر و غضب و انتقام الهى حكايت مى‌كند; مانند: «قاهر»، «جبّار»، «منتقم». در عرفان از اوصاف لطفى و قهرى با نام جمالى و جلالى ياد‌مى‌شود.[141]

3. نفسى و اضافى:

اين تقسيم مربوط به صفات ثبوتى خداست.[142] اوصاف نفسى يا حقيقى[143] اوصافى است كه ذات بدون ملاحظه امر خارجى به آن متصف مى‌شود; مانند «حيات»، در مقابل اضافى كه با ملاحظه امر خارج از ذات به آن وصف مى‌شود; مانند «علم» و «قدرت».[144] برخى «سميع»، «بصير»، «متكلّم» و «باقى» را از اسما و صفات نفسى دانسته‌اند.[145]

منابع

اخلاق; اسرار الحكم; اسماءالحسنى و سير و سلوك الى الله; اسماء و صفات حق; اقبال الاعمال; الهيات على هدى الكتاب والسنة والعقل; الانسان الكامل فى معرفة الاواخر و الاوائل; بحارالانوار; پيام قرآن; التبيان فى تفسير القرآن; تحرير تمهيد القواعد; التحصيل; التحقيق فى كلمات القرآن الكريم; تسنيم تفسير قرآن كريم; التفسير الكبير; تفسير القرآن الكريم، صدرالمتألهين; تفسير نمونه; التوحيد; الجامع لاحكام القرآن، قرطبى; الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه; الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور; رحيق مختوم شرح حكمت متعاليه; الرسائل التوحيديه; سرمايه ايمان; شرح اسماء الله الحسنى; شرح توحيد صدوق; شرح دعاى سحر; شرح فصوص الحكم; شرح‌المقاصد; شرح المواقف الايجى; شرح منظومه، سبزوارى; سنن الترمذى; الفتوحات المكيه; الفصل فى الملل و الاهواء و النحل; القاموس المحيط; قاموس قرآن; الكافى; كشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد; كشف المراد شرح تجريد الاعتقاد; كشف المعنى عن سرّ اسماء اللّه الحسنى; كلمه عليا در توقيفيت اسماء; لسان‌العرب; اللوامع الالهية فى المباحث الكلاميه; مبادى العربية فى الصرف و النحو; المبدأ والمعاد; مجمع البيان فى تفسير القرآن; مذاهب الاسلاميين; مصباح الهداية الى الخلافة والولايه; المظاهر الالهيه; مفاهيم قرآن; مقالات الاسلاميين; المقصد الاسنى فى شرح اسماء الله الحسنى; الملل و النحل; الموسوعة الذهبية للعلوم الاسلاميه; الميزان فى تفسير القرآن; نفحة الروح و تحفة الفتوح; نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص; اليواقيت و الجواهر.
رضا رمضانى و بخش فلسفه و كلام



[1]. لسان‌العرب، ج‌6، ص‌381، «سما».
[2]. نمونه، ج‌1، ص‌20.
[3]. مفردات، ص428; لسان‌العرب، ج6، ص381ـ382، «سما».
[4]‌. قاموس قرآن، ج‌3، ص‌328.
[5]. همان; لسان‌العرب، ج‌6‌، ص‌381، «سما».
[6]‌. لسان‌العرب، ج‌6‌، ص‌381‌ـ‌382، «سما».
[7]. مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌90.
[8]. مفردات، ص‌873، «وصف».
[9]. لسان‌العرب، ج‌15، ص‌315، «وصف».
[10]. لسان‌العرب، ج‌15، ص‌315، «وصف».
[11]. التحقيق، ج‌13‌ـ‌14، ص‌123، «وصف».
[12]. تفسير صدرالمتالهين، ج4، ص42; شرح‌فصوص‌الحكم، ص‌44.
[13]. تفسير صدرالمتالهين، ج‌4، ص‌42.
[14]. شرح دعاى سحر، ص‌81‌; تسنيم، ج‌1، ص‌306.
[15]. شرح فصوص الحكم، ص‌44.
[16]. تحرير تمهيد القواعد، ص‌150.
[17]. الميزان، ج‌8، ص‌352; نقدالنصوص، ص‌84‌.
[18]‌. تحرير تمهيد القواعد، ص‌404‌ـ‌405.
[19]. الرسائل التوحيديه، ص‌54.
[20]. الكافى، ج‌1، ص‌112.
[21]. كشف الفوائد، ص‌63.
[22]‌. شرح اسماء اللّه الحسنى، ص‌31.
[23]. مفاهيم القرآن، ج‌6، ص‌33.
[24]. كشف الفوائد، ص‌63.
[25]. شرح اسماء الله الحسنى، ص‌31.
[26]. الميزان، ج‌8، ص‌352.
[27]. تفسير صدرالمتالهين، ج‌4، ص‌42; تسنيم، ج‌1، ص‌306.
[28]. مبادى العربيه، ج‌2، ص‌104.
[29]. شرح اسماءالله الحسنى، ص30ـ31; الموسوعة‌الذهبيه، ج‌4، ص‌558.
[30]. مفاهيم القرآن، ج‌6‌، ص‌105.
[31]. الرسائل التوحيديه، ص‌36‌ـ‌37; بحارالانوار، ج‌4، ص‌186; الدرالمنثور، ج‌3 ص، 613‌ـ‌614.
[32]. الفصل، ج‌2، ص‌120 به بعد.
[33]. مقالات الاسلاميين، ج‌1، ص‌244‌ـ‌284; الفصل، ج‌2، ص121.
[34]. شرح اسماء الله الحسنى، ص‌26‌ـ‌35.
[35]. شرح توحيد صدوق، ج‌1، ص‌116.
[36]. مصباح‌الهدايه، ص22‌ـ‌27; چهل حديث، ص610.
[37]‌. مذاهب الاسلاميين، ج‌1، ص‌147‌ـ‌148; مقالات الاسلاميين، ص‌244‌ـ‌245.
[38]. شرح المقاصد، ج‌4، ص‌69; كشف المراد، ص‌395; الملل و النحل، ج‌1، ص‌95.
[39]. كشف المراد، ص‌395.
[40]. سرمايه ايمان، ص‌51.
[41]. اللوامع الالـهيه، ص‌130‌ـ‌132.
[42]. المبدأ و المعاد، ص‌85‌ـ‌86‌.
[43]. اسفار، ج‌6، ص‌133‌ـ‌143.
[44]. شرح منظومه، ص‌543.
[45]‌.اخلاق، ص‌13‌ـ‌64.
[46]. التوحيد، ص‌194; الخصال، ص‌593; سنن الترمذى، ج‌5، ص‌192.
[47]. الكافى، ج‌1، ص‌112; التوحيد، ص‌190.
[48]. الميزان، ج‌8، ص‌363.
[49]. عوالى اللئالى، ج‌4، ص‌106; كلمه عليا، ص‌29.
[50].المظاهر الالهيه، ص‌15‌ـ‌17.
[51]. اسماء و صفات حق، ص‌34.
[52]. المظاهر الالهيه، ص‌35.
[53]. المقصد الاسنى، ص‌37، 41.
[54]. التوحيد، ص‌194; الخصال، ص‌593; سنن الترمذى، ج‌5، ص‌192‌ـ‌193.
[55]. تحرير تمهيد القواعد، ص‌149‌ـ‌150، 405; شرح فصوص الحكم، ص‌44; شرح دعاى سحر، ص‌81.
[56]. تفسير صدرالمتالهين، ج‌4، ص‌42.
[57]. كلمه عليا، ص‌4، 39; تسنيم، ج‌1، ص‌306.
[58]. شرح اسماء الله الحسنى، ص‌39‌ـ‌40; شرح المقاصد، ج‌4، ص‌344‌ـ‌345; نفحة الروح، ص‌53‌ـ‌54.
[59]. شرح المقاصد، ج‌4، ص‌343; شرح المواقف الايجى، ج‌8، ص210; كشف‌المراد، ص‌411‌ـ 413.
[60]. شرح المقاصد، ج‌4، ص‌344‌ـ‌345.
[61]. شرح‌المواقف الايجى، ج‌8، ص‌210‌ـ‌217; شرح اسماء الله الحسنى، ص‌36.
[62]. كلمه عليا، ص‌22‌ـ‌23.
[63]. مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌773; ج‌5، ص‌317; كلمه عليا، ص‌20‌ـ‌21.
[64]. شرح اسماء الله الحسنى، ص‌43.
[65]‌. پيام قرآن، ج‌4، ص‌39‌ـ‌40.
[66]. مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌773.
[67]. التوحيد،، ص‌194; الخصال، ص‌593.
[68]. الكافى، ج‌1، ص‌102.
[69]. الكافى، ج‌1، ص‌102.
[70]. الميزان، ج8، ص343ـ344،359; الرسائل‌التوحيديه، ص‌57‌ـ58.
[71]‌. كلمه عليا، ص‌14ـ 16، 58‌ـ‌61; نفحة الروح، ص‌53‌ـ‌54.
[72]. تحرير تمهيد القواعد، ص‌151، 418; شرح المقاصد، ج‌4، ص‌345.
[73]. كلمه عليا، ص‌21; شرح المقاصد، ج‌4، ص‌345.
[74]. كلمه عليا، ص‌52.
[75]. نفحة الروح، ص‌53‌ـ‌54.
[76]. كلمه عليا، ص‌54.
[77]. الميزان، ج‌8، ص‌358‌ـ‌359.
[78]. اسماء و صفات حق، ص‌43.
[79]. اسماء و صفات حق، ص‌43.
[80]. الرسائل التوحيديه، ص48; الميزان، ج10، ص‌139; علم‌اليقين، ج‌1، ص‌150.
[81]. المقصد الاسنى، ص‌120.
[82]. رحيق مختوم، بخش دوم از ج‌6، ص‌466‌ـ‌467; بخش‌4 از ج‌2، ص‌567، 576‌ـ‌577; الرسائل التوحيديه، ص‌32.
[83]. الميزان، ج‌8، ص‌342‌ـ‌343.
[84]. التفسير الكبير، ج‌15، ص‌66، 68.
[85]. تفسير قرطبى، ج‌7، ص‌207.
[86]. المقصد الاسنى، ص‌184; شرح فصوص‌الحكم، ص‌46، 62، 161.
[87]. الانسان الكامل، ج‌1، ص‌16.
[88]. بحارالانوار، ج82، ص234; ج‌95، ص63، 158; الدعاء، ص‌397.
[89]. اقبال الاعمال، ص‌327.
[90]. الكافى، ج1، ص230; بحارالانوار، ج‌4، ص‌210; بصائر الدرجات، ص‌208.
[91]‌. اقبال الاعمال، ج‌3، ص‌277.
[92]. التبيان، ج‌5، ص‌39; الميزان، ج‌8، ص‌345.
[93]. التبيان، ج5، ص40; قاموس‌المحيط، ج‌1، ص‌458.
[94]. مفردات، ص‌737، «لحد».
[95]. تفسير قرطبى، ج‌7، ص‌208.
[96]. اسما و صفات حق، ص‌37.
[97]. الميزان، ج‌1، ص‌117‌ـ‌118.
[98]. الرسائل التوحيديه، ص‌42‌ـ‌44.
[99]. الرسائل التوحيديه، ص‌45.
[100]. ر.ك: كشف المعنى; اسماءالحسنى.
[101]. الكافى، ج‌1، ص‌183; بحارالانوار، ج‌2، ص‌90، 168.
[102]. الرسائل التوحيديه، ص‌123.
[103]. الفتوحات‌المكيه، ج2، ص76ـ78;اليواقيت والجواهر، ج‌1، ص‌76.
[104]. تسنيم، ج‌1، ص‌305.
[105]. المقصد الاسنى، ص‌23; اسما و صفات حق، ص‌38‌ـ‌41.
[106]. شرح اسماءالله الحسنى، ص‌21‌ـ‌29; التفسيرالكبير، ج‌15، ص70.
[107]. تفسير قرطبى، مج‌4، ج‌7، ص‌207.
[108]. شرح فصوص الحكم، ص‌44; اسرار الحكم، ص58.
[109]. تسنيم، ج‌1، ص‌302، 306.
[110]. كلمه عليا، ص‌10.
[111]. تفسير سوره حمد، ص‌37.
[112]. همان، ص‌158.
[113]. نهاية الحكمه، ص‌250‌ـ‌252.
[114]. الكافى، ج‌1، ص‌107‌ـ‌111.
[115]. اسرار الحكم، ص‌47.
[116]. مفاهيم القرآن، ج‌6، ص‌53.
[117]. التحصيل‌، ص‌571‌ـ‌572‌; الفصل‌، ج‌2‌، ص‌126‌ـ‌127.
[118]. رحيق مختوم، بخش دوم از ج‌6، ص‌335.
[119]‌. همان، ص‌347‌ـ‌348.
[120]. همان، ص‌336.
[121]‌. مفاهيم القرآن، ج‌6، ص‌54.
[122]. الهيات، ج‌1، ص‌82‌ـ‌84; مفاهيم القرآن، ج‌6، ص‌54‌ـ‌55; رحيق مختوم، بخش دوم از ج‌6، ص‌334.
[123]. رحيق مختوم، بخش دوم از ج‌6، ص‌333‌ـ‌334.
[124]. مفاهيم القرآن، ج‌6‌، ص‌60‌.
[125]. الميزان، ج8، ص354; الرسائل‌التوحيديه، ص47ـ54.
[126]. المظاهر الالهيه، ص‌40‌ـ‌41; اسرارالآيات، ص‌82; التحقيق، ج‌5، ص‌262.
[127]. التحقيق، ج‌5، ص‌262.
[128]. اسما و صفات حق، ص‌58; المظاهر الالهيه، ص‌41; اسرارالآيات، ص‌82‌ـ‌83.
[129]. تفسير موضوعى، ج‌8، ص‌15‌ـ‌16; البحرالمحيط، ج‌1، ص‌214‌ـ‌215; التحقيق، ج‌5، ص‌262.
[130]. الرسائل التوحيديه، ص‌31.
[131]. المظاهر الالهيه، ص‌40.
[132]. همان، ص‌41; اسرارالآيات، ص‌83‌.
[133]. التحقيق، ج‌5، ص‌262.
[134]. التحقيق، ج‌5، ص‌262.
[135]. اسرار الآيات، ص‌44.
[136]. الالهيات، ج‌1، ص‌85.
[137]. اسرار الحكم، ص‌49; مفاهيم القرآن، ج‌6، ص‌58.
[138]. شرح فصوص الحكم، ص‌70.
[139]‌. همان، ص‌517.
[140]. همان، ص‌504.
[141]. اسرارالحكم، ص‌45; شرح فصوص الحكم، ص‌43; مفاهيم‌القرآن، ج‌6، ص‌59.
[142]. اسفار، ج6، ص118‌ـ‌121; الالهيات، ج1، ص85; مفاهيم القرآن، ج‌6، ص‌57.
[143]. اسفار، ج‌6، ص‌118‌ـ‌121.
[144]. الالهيات، ج‌1، ص‌85.
[145]. اسما و صفات حق، ص‌306.

مقالات مشابه

ارتباط اسماء الهی با محتوای آیات در سوره آل‌عمران

نام نشریهمطالعات تفسيري

نام نویسندهسید عبدالرسول حسینی زاده, سیدابراهیم مرتضوی

ارتباط معنايي اسماي حسناي خداوند در فواصل آيات با محتواي آن ها

نام نشریهمشكوة

نام نویسندهسید عبدالرسول حسینی زاده

جایگاه رحمت الهی در تفاسیر فریقین

نام نشریهپژوهش های تفسیر تطبیقی

نام نویسندهابراهیم ابراهیمی

بررسی و نقد دیدگاه صاحبان تفسیر المنار درباره‌ی قاعده‌ی بلاکیف

نام نشریهاندیشه دینی

نام نویسندهنصرت نیل ساز, عبدالله میراحمدی, نهله غروی نایینی

مفهوم‌شناسی تربیتی هم‌نشینی برخی از اسمای الهی در قرآن

نام نشریهمطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی

نام نویسندهمهدی مطیع, محسن قاسمپور, پیمان کمالوند

معناداری یا بی‌معنایی گزاره‌های قرآن

نام نشریهحسنا

نام نویسندهمینا شمخی

بررسی صفات خبری موهم داشتن اعضاء و جوارح برای خداوند با نظر به تفاسیر شیعه و اهل سنّت

نام نشریهحسنا

نام نویسندهمهرداد صفرزاده, سمیرا حیاتی, عبدالحسین شورچه