اِستدراج

پدیدآورعلی معموری

نشریهدائرة المعارف قرآن

شماره نشریهجلد 3

تاریخ انتشار1388/01/31

منبع مقاله

share 1366 بازدید

اِستدراج: نزديك شدن تدريجى و غير مستقيم كافران و فاسقان به هلاكت و عذاب، بر اثر اصرار بر كفر و گناه

و تكذيب و رويگردانى انسان از سوى ديگر، در مورد كافران و فاسقان به اجرا درمى‌آيد. اين واژه از ريشه «د‌ـ‌ر‌ـ‌ج» به معناى اندك اندك گام برداشتن[1] و حركت يك شىء يا حركت در ضمن يك شىء[2] و درهم پيچيدن اشيا[3] و مرگ و فنا[4] بوده، در همه كاربردهايش متضمّن معناى تدريج و نوعى حركت صعودى[5] يا نزولى[6] است. استدراج به نوعى صناعت ادبى نيز گفته مى‌شود كه در مباحثات و مجادلات به‌كار مى‌آيد، به اين گونه كه شخص از مسيرى پنهان و با جلب نظر تدريجى مخاطب، او‌را به نحوى به پذيرش مدعاى خويش وادار‌مى‌كند.[7]
مفهوم استدراج در قرآن به معناى فرو‌كشيدن تدريجى افراد به سوى مقصد و سرانجامشان[8] يا در هم پيچيدن زندگى و وجودشان از طريق اغفال آنها از ياد خداست[9] كه اعطاى نعمت* و آسايش بيشتر در اين فرايند نقشى اساسى دارد. انسانهايى كه از هدايتها و آزمايشهاى گوناگون خداوند براى هدايت* تأثير مثبت نمى‌پذيرند در آخرين مرحله به آنان مهلت داده شده، به كلّى رها مى‌گردند و حتّى زمينه‌ها و امكانات سقوط نيز برايشان مهيا‌مى‌شود و به تدريج به سرانجام شوم خويش نزديك شده، ناگاه به عذاب خداوندى دچار مى‌گردند.[10] واژه استدراج دوبار در قرآن به‌كار رفته (اعراف/ 7، 182; قلم/68،‌44) و در آيات فراوانى نيز بدون كاربرد واژه استدراج از اين پديده به‌تفصيل بحث شده است. اين واژه در هر دو مورد به‌صورت جمع به‌كار رفته كه برخى آن را اشاره به تأثير واسطه‌هاى فيض الهى و مدبّرات امور از قبيل فرشتگان در نزول نعمتهاى پياپى براى استدراج دانسته‌اند، چنان‌كه كاربرد واژه «املاء» و «كيد» به‌صورت مفرد در مورد خداوند، به حكم ويژه الهى در مورد كافران و فاسقان اشاره دارد كه كسى در صدور آن با خداوند مشاركتى ندارد.[11] در روايات يكى از اسماى الهى مُملى دانسته شده است.[12]

حوزه معنايى استدراج:

مفهوم استدراج گستره وسيعى دارد و در ارتباط با بسيارى از مفاهيم ديگر قرآن است[13]، ازاين‌رو مجلسى، در ضمن دو عنوان عام «كفر* و ايمان*» درباره استدراج بحث‌كرده است.[14] مفاهيم پيرامون استدراج گاه در مقايسه با افراد مبتلا به اين سنّت و گاه در مقايسه با خداوند در نقش فاعل استدراج مطرح شده است. در واقع اين مفاهيم، دو روى يك سكه است كه بخش نخست آنها حالت ظاهرى استدراج (تنعّم، آسايش و احساس عزّت و اقتدار) و بخش ديگر حالت باطنى و واقعى آن (فرو رفتن آرام در باتلاق هلاكت و ابتلاى تدريجى به عذاب الهى) را نمايش مى‌دهد. از سوى ديگر، مراحل پيش از استدراج و مفاهيم همراه و ملازم آن، در كنار سرانجام استدراج، به نحوى در ارتباط با استدراج بوده، بستر اجراى آن را روشن مى‌سازد. در دسته نخست به مراحل گوناگونى از سير تدريجى انسان در بستر هدايتهاى تكوينى و تشريعى خداوند و در دسته دوم به پايان دفعى اين فرايند كه با نزول عذاب* دنيوى يا فرود آمدن عذاب اخروى به هنگام مرگ قرين است توجّه شده، ازاين‌رو مفهوم مزبور در 4‌حوزه معنايى قابل بررسى است:
1. استدراج در ظاهر با تنعم و بهره‌مندى از لذتهاى حيات* همراه است. واژه «امداد» از ريشه «مدّ» و به معناى گشايش و يارى رساندن در زندگى مادى يا معنوى[15] در مواردى كه جنبه منفى‌آن مورد نظر بوده[16] و به گمراهى افراد مى‌انجامد، به اين واقعيت اشاره دارد[17]:«اَيَحسَبونَ اَنَّما نُمِدُّهُم بِهِ مِن مال وبَنين * نُسارِعُ لَهُم فِى الخَيرتِ بَل لا يَشعُرون» (مؤمنون/ 23، 55 و نيز مريم/ 19، 75; بقره/‌2، 15) واژه «تمتيع» نيز به معناى بهره‌مند ساختن همراه با لذت و رفع نياز[18] در مواردى كه در خصوص نعمتهاى دنيا و با مفهوم منفى به‌كار رفته[19] به اين معنا اشاره دارد: «مَتَّعتَهُم وءاباءَهُم حَتّى نَسُوا الذِّكرَ وكانوا قَومـًا بورا». (فرقان/25، 18 و نيز طه/ 20، 131; حجر/ 15، 88) مهلت و نعمتهاى الهى در اين گونه افراد، نوعى احساس رهايى، بى‌قيدى و بى‌بندوبارى پديد مى‌آورد. در همين راستا واژه «املاء» از ريشه «ملا» به معناى مدت زمان دراز و مهلت و تأخير[20] مطرح مى‌شود كه در خود معناى آزاد گذاشتن و رها كردن را دارد; به عنوان مثال، املاء بر رها ساختن افسار اسب براى آزادانه چريدن اطلاق مى‌شود[21]: «اِنَّما نُملى لَهُم لِيَزدادُوا اِثمـًا» (آل‌عمران/ 3، 178)، «واُملى لَهُم اِنَّ كَيدى‌مَتين» (اعراف/ 7، 183; قلم/68، 45 و نيز رعد/13، 32; حجّ/ 22، 44، 48) ظاهر نيكوى‌استدراج موجب مى‌شود افراد، اعمال خويش را نيكو شمرده، از اصلاح خويش غافل گردند[22]:«اَلَّذينَ ضَلَّ سَعيُهُم فِى الحَيوةِ الدُّنيا و هُم يَحسَبونَ اَنَّهُم يُحسِنونَ صُنعـا» (كهف/ 18، 104) مفهوم «تسويل» به معناى زيبا نشان دادن زشتيها[23]: «الشَّيطـنُ سَوَّلَ لَهُم واَملى لَهُم» (محمّد/47،25) و «تزيين» به همين معنا: «قَسَت قُلوبُهُم و زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيطـنُ ما كانوا يَعمَلون» (انعام/6،43) كه شيطان عامل آن دو معرفى شده، به اين ويژگى اشاره دارد. فاعليت شيطان در اين آيات در مقايسه با فاعليت خداوند در آيات استدراج بيانگر رابطه طولى ميان آن دو است. نعمتهاى استدراجى در افراد حالتهاى ويژه‌اى مى‌آفريند كه دسته ديگرى از مفاهيم را به آن مرتبط مى‌سازد; مانند: «فَرَح» به معناى شادى* بيش از اندازه و بى‌مورد[24]: «ذلِكُم بِما كُنتُم تَفرَحونَ فِى الاَرضِ بِغَيرِ الحَقِّ» (غافر/40،75)، «اِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الفَرِحين» (قصص/28،76)، «بَطَر» به معناى زياده‌روى در خوشى[25] به همراه غفلت*[26]: «وكَم اَهلَكنا مِن قَريَة بَطِرَت مَعيشَتَها» (قصص/28،58)، «أشَر» به معناى شدت بطر به همراه ناسپاسى[27]: «سَيَعلَمونَ غَدًا مَنِ الكَذّابُ الاَشِر» (قمر/54، 26)، «فُكاهة» به معناى خنده و مزاح كه گاه همراه با بى‌توجهى و غفلت از گناهان و زشتيهاى خويش است[28]: «واِذَا انقَلَبوا اِلى اَهلِهِمُ انقَلَبوا فَكِهين» (مطفّفين/83‌،31)، «لهو*» به معناى گرايش به لذتها بدون توجّه به فرجام آنها[29]: «ذَرهُم يَأكُلوا ويَتَمَتَّعوا ويُلهِهِمُ الاَمَلُ فَسَوفَ يَعلَمون» (حجر/ 15، 3) و «لعب» به‌معناى تفريحهاى نابخردانه و سرگرميهاى پوچ[30]: «فَذَرهُم يَخوضوا ويَلعَبوا حَتّى يُلـقوا يَومَهُمُ الَّذى يوعَدون» (زخرف/ 43، 83; معارج/70،42)
2. خداوند به افراد مبتلا به استدراج، مهلت كافى مى‌دهد. مفهوم «امهال» و «تمهيل» از ريشه «مهل» به معناى سكون و مدارا[31] به اين واقعيت اشاره دارد كه به كافران و منكران خدا و پيامبر مهلت داده شده و در مجازات آنان عجله نمى‌شود[32]: «وذَرنى والمُكَذِّبينَ اولِى النَّعمَةِ ومَهِّلهُم قَليلا» (مزمّل/73،11)، «فَمَهِّلِ الكـفِرينَ اَمهِلهُم رُويدا» (طارق/86‌،17) واژه‌هاى «تأخير»، «انظار» و «انتظار» نيز معناى مهلت دادن را تداعى مى‌كند[33]: «... اِنَّما يُؤَخِّرُهُم لِيَوم تَشخَصُ فِيهِ الاَبصـر» (ابراهيم/14،42)، «اَنظِرنى اِلى يَومِ يُبعَثون * قالَ اِنَّكَ مِنَ المُنظَرين» (اعراف/7،14‌ـ‌15)، «وانتَظِروا اِنّا مُنتَظِرون» (هود/11،122) مهلت خداوند در استدراج از روى بى‌اعتنايى و بى‌توجهى است.[34] واژه «وذر» به معناى ترك كردن و رها ساختن و دور انداختن شىء يا شخص بى‌ارزش[35] به اين معنا اشاره دارد: «فَذَرهُم فى غَمرَتِهِم حَتّى حين» (مؤمنون/‌23، 54) اين وضعيت به گمراهى بيشتر شخص انجاميده: «ونَذَرُهُم فى طُغيـنِهِم يَعمَهون» (انعام/6،110) قلب او را كاملاً به روى حقيقت بسته و او را بيش از پيش غافل و خود فراموش مى‌سازد: «ونُقَلِّبُ اَفـِدَتَهُم واَبصـرَهُم كَما لَم يُؤمِنوا بِهِ اَوَّلَ مَرَّة». (انعام/ 6، 110) مفاهيم «ختم»، «غشاوه»:«خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلوبِهِم وعَلى سَمعِهِم وعَلى اَبصـرِهِم غِشـوَةٌ» (بقره/ 2، 7)، «طبع»: «كَذلِكَ يَطبَعُ اللّهُ عَلى كُلِّ قَلبِ مُتَكَبِّر جَبّار» (غافر/ 40، 35)، «اضلال*»: «مَنِ اتَّخَذَ اِلـهَهُ هَوهُ واَضَلَّهُ اللّهُ» (جاثيه/ 45، 23)، «اِنساء»: «نَسُوا اللّهَ فَاَنسـهُم اَنفُسَهُم» (حشر/59، 19) و «لعن»: «لَعَنَهُمُ اللّهُ بِكُفرِهِم فَلا يُؤمِنونَ اِلاّ قَليلا» (نساء/‌4، 46) هريك‌از جهتى به اين معنا اشاره دارد.[36] در واقع خداوند با رفع فشارهاى مستقيم و غير مستقيم خود و مهيّا ساختن همه زمينه‌هاى تنعّم و تلذّذ براى اين اشخاص به نوعى در فرايند گمراهى آنان نقش ايفا مى‌كند[37]: «اِنَّما نُملى لَهُم لِيَزدادُوا اِثمـًا» (آل‌عمران/3،178)، ازاين‌رو فرايند ابتعاد ستمكاران بر اثر پيشرفتهاى مادى به منزله لعنت و نفرين خداوند بر آنان شمرده شده‌است.[38]
سنّت استدراج دو لايه كاملا متفاوت دارد: ظاهرى نيكو و عذابى باطنى كه در پايان به ناگاه آشكار مى‌شود[39]، ازاين‌رو به آن «مكر»[40]: «ومَكَروا ومَكَرَ اللّهُ واللّهُ خَيرُ المـكِرين» (آل‌عمران/3، 54)، «كيد»: «واُملى لَهُم اِنَّ كَيدى مَتين» (اعراف/7،183)، «خدعه»[41]: «يُخـدِعونَ اللّهَ وهُوَ خـدِعُهُم» (نساء/4،142) و گاه «فتنه»[42]: «اَلا فِى الفِتنَةِ سَقَطوا... فَلا تُعجِبكَ اَمولُهُم ولا اَولـدُهُم اِنَّما يُريدُ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُم بِها فِى الحَيوةِ الدُّنيا...» (توبه/9، 49‌ـ‌55 و نيز طه/20،131) اطلاق شده است. برخى مكر* را تنها به عذاب پايانى يا الطافى كه خداوند در مقام مقابله با كافران به مؤمنان مى‌بخشد اطلاق كرده‌اند[43]; امّا به نظر مى‌رسد معناى مكر از گستره وسيعى برخوردار است و هرگونه مقابله به مثل از جانب خداوند را شامل مى‌شود.[44] به‌طور كلى با توجه به اينكه سنّت خداوند در اين ديارِ تكليف* و آزمايش، بر پوشاندن نعمتهاى خويش در لفافه‌اى از رنج و عذاب ظاهرى و نهان ساختن نقمتهاى خويش در قالبى از آسايش و نعمت است[45]، مى‌توان معنايى بسيار عام از مفهوم مكر تصور كرد : «اَحَسِبَ النّاسُ اَن يُترَكوا اَن يَقولوا ءامَنّا وهُم لا يُفتَنون» (عنكبوت/29،2) از سوى ديگر استمرار و افزايش حالت طغيان* در اين افراد نوعى تمسخر و استهزا* در برابر خداوند است و از اين‌رو او نيز اين ترفند خويش را استهزايى در برابر رفتار ناشايست آنان ناميده است[46]: «... اِنَّما نَحنُ مُستَهزِءون * اَللّهُ يَستَهزِئُ بِهِم ويَمُدُّهُم فى طُغيـنِهِم يَعمَهون» (بقره/ 2، 14‌ـ‌15) در واقع مهلت خداوند و گشايشهاى او نوعى زمينه‌سازى براى عقوبت آنان است. واژه «عدّ» و «اعداد» از ريشه «عدّ» به معناى تهيه و آماده‌سازى و «عدّ» به معناى شمارش[47] در مواردى به اين معنا اشاره دارد. خداوند در آياتى از آماده ساختن جهنّم* براى كافران و منافقان: «غَضِبَ اللّهُ عَلَيهِم ولَعَنَهُم واَعَدَّ لَهُم جَهَنَّمَ» (فتح/ 48، 6) و در آيه‌اى ديگر از شمارش اعمال يا نفسهاى آنان: «فَلا‌تَعجَل عَلَيهِم اِنَّما نَعُدُّ لَهُم عَدّا» (مريم/19، 84) سخن به ميان آورده كه به ايجاد فرصت براى آنان جهت تكميل گناهان و زشتيهايشان اشاره دارد تا بدين ترتيب خود، درجه مخصوص خويش را در جهنّم كسب كنند.[48] استعمال اين واژه در مورد مؤمنان بر مفهومى كاملا عكس استدراج دلالت داشته، به‌مهلت جهت تكميل حسنات و خيرات اشاره‌دارد.[49]
3. استدراج در ارتباطى تنگاتنگ با روند رو به خسران* طبيعت انسانى: «والعَصر * اِنَّ الاِنسـنَ لَفى خُسر» (عصر/‌103، 1‌ـ‌2) است و با مفهوم هدايت و اتمام* حجت در مسير مقابله با اين روند: «و‌ما كانَ اللّهُ لِيُضِلَّ قَومـًا بَعدَ اِذ هَدهُم حَتّى يُبَيِّنَ لَهُم ما يَتَّقونَ» (توبه/ 9، 115) پيوند دارد; همچنين با مفاهيم «تكذيب*»: «ومَن يُكَذِّبُ بِهـذا الحَديثِ سَنَستَدرِجُهُم...» (قلم/ 68، 44)، «استكبار*»: «اِستِكبارًا فِى‌الاَرضِ ومَكرَ السَّيِّىِ» (فاطر/35،43)، «اسراف*»: «فَذَرهُم فى غَمرَتِهِم حَتّى حين» (مؤمنون/‌23، 54)، «... كَذلِكَ زُيِّنَ لِلمُسرِفينَ...» (يونس/ 10، 12)، «ذنب»: «اَنَّما يُريدُ اللّهُ اَن يُصيبَهُم بِبَعضِ ذُنوبِهِم» (مائده/5،49)، «نفاق*»: «فَما لَكُم فِى المُنـفِقينَ فِئَتَينِ واللّهُ اَركَسَهُم بِما كَسَبوا» (نساء/‌4، 88)، «فسق*»: «فَطالَ عَلَيهِمُ الاَمَدُ فَقَسَت قُلوبُهُم وكَثيرٌ مِنهُم فـسِقون» (حديد/57،16) و «طغيان»: «فَنَذَرُ الَّذينَ لا يَرجونَ لِقاءَنا فى طُغيـنِهِم يَعمَهون» (يونس/10،11) به عنوان نمودهاى مختلف تأثيرناپذيرى از هدايت و گرايش به ادامه روند خسران مرتبط است.
4. پايان استدراج همواره با نزول ناگهانى عذاب الهى در دنيا يا آخرت همراه است. مفاهيم «أخذ»:«فَاَخَذَهُ اللّهُ نَكالَ الأخِرَةِ والاولى» (نازعات/ 79، 25)، «عذاب»: «اِنَّما نُملى لَهُم لِيَزدادُوا اِثمـًا ولَهُم عَذابٌ مُهِين» (آل‌عمران/ 3، 178) و «انتقام»: «فَلَمّا ءاسَفونَا انتَقَمنا مِنهُم فَاَغرَقنـهُم اَجمَعين» (زخرف/43، 55) به اين فرجام شوم اشاره دارد. مفاهيم «هلاك»: «كَم‌اَهلَكنا مِن قَبلِهِم مِن قَرن مَكَّنّـهُم فِى‌الاَرضِ» (انعام/6،6)، «قَصْم»: «وكَم قَصَمنا مِن قَريَة كانَت ظالِمَةً» (انبيا/‌21،‌11)، «دَمار»: «فَانظُر كَيفَ كانَ عـقِبَةُ مَكرِهِم اَنّا دَمَّرنـهُم وقَومَهُم اَجمَعين» (نمل/27،51) و «قطع دابِر»: «فَقُطِعَ دابِرُ القَومِ‌الَّذينَ ظَـلَموا...» (انعام/6،45) در سطح‌گسترده‌ترى در خصوص جوامع مبتلا به استدراج‌به‌كار رفته كه اصطلاحاً به آن عذاب استيصال‌گويند.[50]

سنّت استدراج:

قرآن كريم از برخى سنّتهاى* الهى ياد مى‌كند كه فرايند حركت انسان و جوامع بشرى تابع آنهاست.[51] اين سنتها افزون بر استناد به بعد غيبى، از واقعيتى عينى و طبيعى نيز برخوردار بوده، از منظر روانشناختى و جامعه‌شناختى قابل تبيين و تحليل است. با اين نگرش مى‌توان سنّت استدراج را در دو حوزه فردى و اجتماعى بررسى‌كرد:

1. استدراج فردى:

انسان از آغاز زندگى به اقتضاى طبيعت مادى خويش به تدريج امكانات وجودى خود را از دست مى‌دهد: «اَنّا نَأتِى الاَرضَ نَنقُصُها مِن اَطرافِها».[52](انبياء/21،44) اين فرايند در صورت عدم استفاده از اين امكانات، و تبديل نكردن آنها به امكانات ماندگار معنوى به تدريج انسان را به سوى خسران و زيان ابدى ـ‌كه همان اتلاف عمر و استحقاق عذاب اخروى است‌ـ سوق مى‌دهد: «اِنَّ‌الاِنسـنَ لَفى خُسر * اِلاَّ الَّذينَ ءامَنوا وعَمِلُوا الصّــلِحـتِ‌...» (عصر/‌103، 2‌ـ‌3) در اين ميان خداوند به‌طور مستقيم از عوامل گوناگونى همچون: موهبت عقل: «كَذلِكَ نُفَصِّلُ الأيـتِ لِقَوم يَعقِلون» (روم/30،28) و ارسال پيامبران: «وما اَهلَكنا مِن قَريَة اِلاّ لَها مُنذِرون» (شعراء/ 26، 208) و به‌طور غير مستقيم با جريان‌سازى در زندگى به وسيله ابتلا* به سختيها و مصائب: «فَاَخَذنـهُم بِالبَأساءِ والضَّرّاءِ لَعَلَّهُم يَتَضَرَّعون» (انعام/6،42 و نيز اعراف/7، 94) يا نزول نعمتهاى فراوان: «يـاَيُّهَا النّاسُ اذكُروا نِعمَتَ اللّهِ عَلَيكُم» (فاطر/35، 3) براى توقف اين روند استفاده كرده[53]، براى انتخاب آزادانه و آگاهانه و تلاش بر مبناى آن به بندگان مهلت كافى عطا مى‌كند: «ثُمَّ جَعَلنـكُم خَلـئِفَ فِى الاَرضِ مِن بَعدِهِم لِنَنظُرَ كَيفَ تَعمَلون» (يونس/10، 14); امّا برخى افراد اين فرصتها را از دست مى‌دهند يا از آنها سوء استفاده مى‌كنند و از آيات و پيامهاى الهى روى گردانده، به طبيعت جهول و عجول خويش از نعمتهاى خدا دچار غرور* ـ‌كه زمينه و محتواى اصلى استدراج است ـ‌[54] مى‌شوند و افسار گسيخته و از بلاها و مصيبتها ناسپاس و از خدا رويگردان مى‌شوند[55]: «فَاَمَّا الاِنسـنُ اِذا مَا ابتَلـهُ رَبُّهُ فَاَكرَمَهُ ونَعَّمَهُ فَيَقولُ رَبّى اَكرَمَن * واَمّا اِذا ما ابتَلـهُ فَقَدَرَ عَلَيهِ رِزقَهُ فَيَقولُ رَبّى اَهـنَن» (فجر/89‌، 15‌ـ‌16 و نيز فصّلت‌/41، 49‌ـ‌51) و حتى اگر در رخدادهاى بسيار دشوار نيز اندك توجهى به خدا كنند موقتى و براى نيل به خواسته‌هاى شيطانى خويش است: «واِذا مَسَّ الاِنسـنَ ضُرٌّ دَعا رَبَّهُ مُنيبـًا اِلَيهِ ثُمَّ اِذا خَوَّلَهُ نِعمَةً مِنهُ نَسِىَ ما كانَ يَدعوا اِلَيهِ...» (زمر/ 39، 8)، تا آنجا كه اصرار و عناد آنان به‌طور كلى زمينه هدايت را از ميان برده، هيچ راهى ديگر براى توقف روند رو به رشد خسران نمى‌ماند: «كُلوا وتَمَتَّعوا قَليلاً اِنَّكُم مُجرِمون... فَبِاَىِّ حَديث بَعدَهُ يُؤمِنون».[56](مرسلات/77، 46،50) از سوى ديگر خداوند بر اساس سنّت اختيار* و اراده آزاد انسانها هر دو راه هدايت و گمراهى* را فرا رويشان گشوده[57]:«مَن كانَ يُريدُ حَرثَ الأخِرَةِ نَزِد لَهُ‌فى حَرثِهِ ومَن كانَ يُريدُ حَرثَ الدُّنيا نُؤتِهِ مِنها وما لَهُ فِى الأخِرَةِ مِن نَصيب» (شورى/42، 20)، از دخالت مستقيم در زندگى بشر و جلوگيرى بىواسطه از خسران آدميان پرهيز دارد[58]: «قُل فَلِلّهِ الحُجَّةُ البــلِغَةُ فَلَو شاءَ لَهَدكُم اَجمَعين» (انعام/ 6، 149)، بر همين اساس آنان را كاملا به حال خويش رها مى‌سازد: «ذَرهُم فى خَوضِهِم يَلعَبون» (انعام/ 6، 91) و به‌طور طبيعى براى به فعليت رسيدن همه امكانات آنها در مسير گمراهى و زيان زمينه مهيا مى‌شود: «مَن يُضلِلِ اللّهُ فَلا هادِىَ لَهُ ويَذَرُهُم فى طُغيـنِهِم يَعمَهون» (اعراف/ 7، 186)[59]، بر اين اساس مفاهيم «املاء»، «امهال»، «وذر»، «تمتيع» و‌... از زاويه‌اى ديگر نمايانگر همان مفهوم استدراج است، زيرا رها كردن و مهلت دادن از روى بى‌اعتنايى و بى‌توجهى، به حركت انسان در مسير طبيعى خسران مى‌انجامد:«فَلَو لا فَضلُ اللّهِ عَلَيكُم ورَحمَتُهُ لَكُنتُم مِنَ الخـسِرين» (بقره/2، 64)، بنابراين، طبق برخى روايات، استدراج در خود معناى سقوط و نزول را دارد، ولى املاء و امهال و‌... از آن تهى است[60]، با اين حال املاء و امهال و‌... نيز التزاماً بر اين معنا دلالت دارد; امّا اين روند طبيعى در عين حال بسيار پنهان و غير قابل پيش‌بينى است: «فَاَتـهُمُ اللّهُ مِن حَيثُ لَم‌يَحتَسِبوا» (حشر/59،2)، «سَنَستَدرِجُهُم مِن حَيثُ لا يَعلَمون» (قلم/68، 44)[61]، زيرا آنان در همان حال كه از آسايش و تنعّم خويش، غرق لذت‌اند، در واقع در ميان امواج تاريك شهوات در حال شكنجه هستند: «اِنَّما يُريدُ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُم بِها فِى الحَيوةِ الدُّنيا وتَزهَقَ اَنفُسُهُم».[62](توبه/ 9، 55) بدين ترتيب در طبقات ظلمانى ماده كه در ظاهر نعمت است رو به سوى نابودى و عذاب فرو كشيده شده: «سَنَستَدرِجُهُم مِن حَيثُ لا يَعلَمون» [63] (قلم/‌68،‌44) و همين نعمتها برايشان از جهات گوناگون به عذاب و رنج بدل مى‌شود[64]، تا آنكه با فرا رسيدن مرگ به ناگاه همه امكانات خويش را از دست رفته: «اَذهَبتُم طَيِّبـتِكُم فى حَياتِكُمُ الدُّنيا واستَمتَعتُم بِها» (احقاف/ 46، 20) و بافته‌هاى خويش را گسسته:«وقَدِمنا اِلى ما عَمِلوا مِن عَمَل فَجَعَلنـهُ هَباءً» (فرقان/ 25،23) و خود را در كيفر خداوند گرفتار مى‌يابند: «وبَدا لَهُم سَيِّـاتُ ما عَمِلوا وحاقَ بِهِم ما كانوا بِهِ يَستَهزِءون» (جاثيه/‌45،‌33)
برخى از مفسرانِ پيشين، به ابعاد روانشناختى سنّت استدراج نيز توجّه كرده‌اند; گرايش درونى انسان به شهوات موجب مى‌شود ارضاى آنها برايش لذت آور گردد و اين لذت به افزايش تمايل او مى‌انجامد و شدت تمايل نيز بر شدّت لذّت مى‌افزايد. گناهان در اين چرخه بى‌پايان پى‌درپى تكرار گشته، ملكه طغيان را در وجود انسان رسوخ مى‌دهد و طبيعى است كه انسان بر اثر اين حالت از اشتغال به معنويات و پرهيز از خسارت ابدى غافل مى‌ماند.[65] مفسران معاصر نيز كم و بيش به تبيين ابعاد روانشناختى استدراج پرداخته‌اند.[66]

2. استدراج اجتماعى:

آيات ناظر به نظام سنن الهى، به نوعى فلسفه تاريخ و قانونمندى جوامع بشرى اشاره دارد: «فَهَل يَنظُرونَ اِلاّ سُنَّتَ الاَوَّلينَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبديلاً ولَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحويلا» (فاطر/35،43) قرآن از اجراى سنّت استدراج درباره اقوام گذشته: «وكَاَيِّن مِن قَريَة اَملَيتُ لَها وهِىَ ظالِمَةٌ ثُمَّ اَخَذتُها واِلَىَّ المَصير» (حجّ/22،48) و اقوام همه انبيا:«وما اَرسَلنا فى قَريَة مِن نَبِىّ اِلاّ اَخَذنا اَهلَها بِالبَأساءِ والضَّرّاءِ... ثُمَّ بَدَّلنا مَكانَ السَّيِّئَةِ الحَسَنَةَ حَتّى عَفَوا...» (اعراف/ 7، 94‌ـ‌95) خبر داده و از امكان تكرار آن درباره اقوام آينده پرده بر مى‌دارد: «فَهَل يَنتَظِرونَ اِلاّ مِثلَ‌اَيّامِ الَّذينَ خَلَوا مِن قَبلِهِم قُل فَانتَظِروا اِنّى مَعَكُم مِنَ المُنتَظِرين» (يونس/10، 102) شيوه و مراحل اجراى اين سنّت به تفصيل در آيات 42‌ـ‌45 انعام/6 و 94‌ـ‌101 اعراف/7 آمده است. خداوند در آغاز براى اين امّتها* درهاى هدايت را مى‌گشايد و پيامهاى خويش را بديشان ابلاغ مى‌كند: «ذلِكَ اَن لَم يَكُن رَبُّكَ مُهلِكَ القُرى بِظُـلم واَهلُها غـفِلون» (انعام/6،131) اين هدايتهاى الهى از جانب آن اقوام و به ويژه اقشار مرفه و راحت طلب آن با تكذيب و مخالفت مواجه مى‌شود: «وما اَرسَلنا فى قَريَة مِن نَذير اِلاّ قالَ مُترَفوها اِنّا بِما‌اُرسِلتُم بِهِ كـفِرون» (سبأ/ 34، 34 و نيز زخرف/43، 23) اين اقشار در نقش مخالفان اصلى اصلاح جامعه: «وكَذلِكَ جَعَلنا فى كُلِّ قَريَة اَكـبِرَ مُجرِميها لِيَمكُروا فِيها...» (انعام/ 6، 123) زمينه سازان اجراى استدراج و فرو پاشى آن جامعه در پايان كار هستند: «واِذا اَرَدنا اَن نُهلِكَ قَريَةً اَمَرنا مُترَفيها فَفَسَقوا فيها فَحَقَّ عَلَيهَا القَولُ فَدَمَّرنـها تَدميرا» (اسراء/‌17،16)، در هر حال، كفر آنان موجب نمى‌شود خداوند براى آنها مهلت كافى قرار‌نداده و از روى رحمت خويش تا آنجا كه اميدى به هدايتشان است به آنها فرصت ندهد[67]: «فَمَهِّلِ الكـفِرينَ اَمهِلهُم رُويدا» (طارق/86‌،17) اين مهلت براى برخى از آنها مفيد واقع شده و به هدايتشان مى‌انجامد; امّا برخى ديگر با سوء استفاده از آن بر گمراهى خويش مى‌افزايند، ازاين‌رو در قرآن از اين مهلت با دو تعبير «رحمت» و «متاع» ياد شده است: «...‌لا هُم يُنقَذون * اِلاّ رَحمَةً مِنّا ومَتـعـًا اِلى حين».[68](يس/ 36، 43‌ـ‌44) واژه «حين» به موقتى بودن اين مهلت و بقاى آن تا زمان جدايى كامل دو گروه از يكديگر و رسيدن هر يك به سرمنزل نهايى خويش اشاره دارد: «حَتّى يَميزَ الخَبيثَ مِنَ الطَّيِّبِ...» (آل‌عمران/ 3، 179) خداوند به هنگام اعراض مردم از هدايت، با افزايش مصائب، بلاها و سختيهاى زندگى در صدد جلب توجّه آنان به خويش و نرم ساختن دلهايشان بر مى‌آيد: «اَخَذنا اَهلَها بِالبَأساءِ والضَّرّاءِ لَعَلَّهُم يَضَّرَّعون» (اعراف/7،94)[69] البتّه بسيارى از اين عذابهاى هدايتى همان نتيجه اعمال ناشايست مردم است كه مى‌تواند آنان را به‌زشتى كارهايشان متذكر ساخته، به سوى خداوند باز گرداند: «ظَهَرَ الفَسادُ فِى البَرِّ والبَحرِ بِما كَسَبَت اَيدِى النّاسِ لِيُذيقَهُم بَعضَ الَّذى عَمِلوا لَعَلَّهُم يَرجِعون» (روم/30، 41); امّا اصرار و عناد آنها دلهايشان را سخت گردانيده، در كنار آن، شيطان نيز با تزيين* اعمال ناپسندشان از توجّه به خدا مانع مى‌شود[70]:«ولـكِن قَسَت قُلوبُهُم و زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيطـنُ ما كانوا يَعمَلون» (انعام/6،43) حال كه ديگر ترفند مزبور كارايى ندارد زمينه گشايش و پيشرفت مادى براى آنان باز مى‌شود: «فَلَمّا نَسوا ما ذُكِّروا بِهِ فَتَحنا عَلَيهِم اَبوبَ كُلِّ شَىء» (انعام/ 6، 44)، «ثُمَّ بَدَّلنا مَكانَ السَّيِّئَةِ الحَسَنَةَ حَتّى عَفَوا...» (اعراف/7،95) و گاه خداوند همچون پدرى كه از ابزار تشويق و تنبيه به‌طور همزمان استفاده مى‌كند آنان را متناوباً به‌آسانى و سختى مبتلا مى‌سازد تا شايد آنان به‌سويش متوجّه شوند[71]; امّا اعراض و لجاجت* آنها موجب مى‌شود كاملا به حال خويش رها شده، اين وضعيت در آنها حالت مستى: «حَتّى اِذا فَرِحوا بِما اوتوا» (انعام/6،44) و بى‌مبالاتى نسبت به تعهدات خويش بيافريند: «ثُمَّ‌بَدَّلنا مَكانَ السَّيِّئَةِ الحَسَنَةَ حَتّى عَفَوا وقالوا قَد مَسَّ ءاباءَنَا الضَّرّاءُ والسَّرّاءُ...» (اعراف/7، 95)[72] تا آنكه به‌طور كلى از فرجام شوم اعمالشان غافل گشته، همه اين رويدادها را اتفاقى و بى‌ارتباط با رفتارشان مى‌پندارند: «قالوا قَد مَسَّ ءاباءَنَا الضَّرّاءُ والسَّرّاءُ» [73] (اعراف/7، 95) و به كلى از مكر الهى ايمن مى‌گردند:«اَفَاَمِنوا مَكرَ اللّهِ فَلا يَأمَنُ مَكرَ اللّهِ اِلاَّ القَومُ الخـسِرون» (اعراف/7،99) در چنين حالتى ديگر تنها عذاب الهى سزاوار آنهاست كه به ناگاه بر آنها فرود مى‌آيد[74]: «اَخَذنـهُم بَغتَةً فَاِذا هُم‌مُبلِسون» (انعام/6،44)، «فَاَخَذنـهُم بَغتَةً وهُم لا يَشعُرون» (اعراف/‌7،‌95) شدّت عذاب در پايان استدراج به ميزان شدت اجراى آن سنّت در هر جامعه بستگى داشته[75]، آن نيز به كميت و كيفيت فساد* آن جامعه وابسته است. بدين‌سان استدراج اجتماعى به دو گونه عذاب دنيوى (فراگير و محدود) منتهى مى‌شود: عذاب فراگير براى جوامعى است كه همه افراد آن به سرحدّ نهايى كفر و طغيان رسيده باشند، به‌گونه‌اى كه ديگر هيچ‌گاه به هدايت نمى‌گرايند:«حَتّى اِذا استَيـَسَ الرُّسُلُ...» [76] (يوسف/12،110) و از ميان نسلهاى آينده نيز در چنين فضايى جز كافر و ناسپاس پديد نخواهد آمد و بدين سان حركت آن جوامع بر مسير گمراهى و انحراف، تنظيم و قفل شده و اصلاح آنان به‌طور طبيعى امكان‌پذير نيست: «رَبِّ لا تَذَر عَلَى الاَرضِ مِنَ الكـفِرينَ دَيّارا * اِنَّكَ اِن تَذَرهُم يُضِلّوا عِبادَكَ ولا يَلِدوا اِلاّ فاجِرًا كَفّارا» (نوح/71، 26‌ـ‌27)، با اين حال بر مبناى اصل عدل الهى، لازم است خداوند پيش از نزول عذاب به يارى رسولان و اندك مؤمنان آن جوامع آمده، از عذاب‌نجاتشان دهد: «كَذلِكَ حَقـًّا عَلَينا نُنجِ المُؤمِنين» (يونس/ 10، 103)[77]; امّا جوامعى كه تا حدّ نهايى كفر و طغيان پيش نرفته و امكان اصلاح آنها به‌طور طبيعى مى‌رود، خداوند در مقاطع خاص با نزول عذابهايى طبيعى و محدود:«حَتّى اِذا اَخَذنا مُترَفيهِم بِالعَذابِ...» (مؤمنون/23،64) به تصفيه عناصر پليد: «اِنّا كَفَينـكَ المُستَهزِءين» (حجر/ 15،95) و پالايش جامعه از آلاينده‌هاى اجتماعى مى‌پردازد: «نُملى لَهُم لِيَزدادُوا اِثمـًا...* ما كانَ اللّهُ لِيَذَرَ المُؤمِنِينَ عَلى ما اَنتُم عَلَيهِ حَتّى يَميزَ الخَبيثَ مِنَ الطَّيِّبِ» (آل‌عمران/3، 178‌ـ‌179) آيه‌مستهزئين درباره عده‌اى از بزرگان قريش است كه بيشترين آزار را به پيامبر(صلى الله عليه وآله)رساندند و هر يك به‌واسطه بيمارى يا بلايى ديگر در فاصله اندكى پى‌درپى نابود شدند.[78] آيات 64 مؤمنون/‌23 و 178 آل‌عمران/3 و همچنين 17 طارق/86 درباره بزرگان از مشركان قريش و اهل كتاب دانسته شده كه در جنگهاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) از جمله بدر و خيبر نابود‌شدند.[79]

سنّت استدراج اجتماعى از نگاه جامعه شناختى نيز قابل تحليل است; زمينه فساد و نابهنجاريهاى اجتماعى به‌طور طبيعى در جوامع مرفه و ثروتمند، بيشتر است و اگر نخبگان آن جوامع به اصلاح جامعه و كنترل نهادهاى آن ونظارت دقيق بر فرايندهاى اجتماعى موفق نشوند به تدريج آن جامعه در بحرانهاى بزرگ اجتماعى، از قبيل: جنگ و شورش، تضعيف نهادهاى اجتماعى از جمله نهاد خانواده، افول معنويت موقعيت برتر خويش را از دست مى‌دهد، بلكه در وادى ضعف و رخوت به سقوط مى‌گرايد، ازاين‌رو خداوند به‌طور ويژه جوامع قدرتمند و مرفه را به عبرت از حال گذشتگان و مراقبت بر حال خويش فرا مى‌خواند تا به نابودى و سقوط گرفتار نگردند: «اَوَ لَم يَهدِ لِلَّذينَ يَرِثونَ الاَرضَ مِن بَعدِ اَهلِها اَن لَونَشاءُ اَصَبنـهُم بِذُنوبِهِم ونَطبَعُ عَلى قُلوبِهِم فَهُم لا يَسمَعون». (اعراف/ 7، 100) سنّت استدراج اجتماعى از زاويه‌اى ديگر در ارتباط با نظريه «عصبيّت» ابن‌خلدون است كه هر قوم و ملتى پس از رسيدن به اوج عزت و اقتدار بر اثر تنعم و آسايش بسيار، به تدريج رو به افول مى‌گرايند. چه بسا برخى آيات قرآنى در اين زمينه، منشأ الهام اين نظريه بوده است.[80]

مصاديق ابتلا به استدراج:

هرگونه توجّه و غور در امور دنيوى و غير الهى در روندى تدريجى شكل گرفته و خود نوعى استدراج به شمار مى‌آيد[81]، ازاين‌رو ممكن است استدراج به‌گونه‌هايى مختلف و در همه عرصه‌هاى زندگى بر انسان عارض شود: صحت و سلامت و طول عمر و نزول نعمت فراوان[82]، اشتهار به نيكوكارى از طريق پوشانده ماندن گناهان انسان[83]: «اللّهمّ لاتجعل ما سترت عليّ من فعال العيوب استدراجاً»[84] اطمينان به قبولى اعمال[85]: «يَحسَبونَ اَنَّهُم يُحسِنونَ صُنعـا» (كهف/ 18، 104)، پنهان ماندن جنايتهاى برخى منافقان و ايمنى يافتن از اجراى حدود الهى بر آنها[86] و بهره‌مندى از امتيازات ظاهرى ايمان در جامعه‌اسلامى[87]، پيروزى كافران در جنگ با مسلمانان[88]، استجابت دعا به هنگام معصيت[89]، پيشرفت ظاهرى صاحبان دعوتهاى دروغين از طريق اظهار برخى خوارق عادات[90] و به‌طور كلى هر گونه خارق عادتى را از جانب انسانهاى ناشايست، استدراج ناميده‌اند كه در برابر اعجاز پيامبران و كرامت اولياى الهى است.[91] در اين ميان تنها مناصب الهى از جمله نبوت و امامت ممكن نيست به گونه استدراجى به افراد ناشايست داده شود: «لا يَنالُ عَهدِى الظّــلِمين... و مَن كَفَرَ فَاُمَتِّعُهُ قَليلاً ثُمَّ اَضطَرُّهُ...». (بقره/ 2، 124‌ـ‌126) شايد بتوان ابليس* را نخستين موجود مبتلا به استدراج شمرد; برخى از مفسران، حضور دراز مدت شيطان را در بارگاه الهى، به رغم كفر باطنى او:«وكانَ مِنَ الكـفِرين» (بقره/2،34) دليل بر اعمال سنّت استدراج درباره وى دانسته‌اند.[92] خداوند شيطان را در زمره مهلت داده شدگان مى‌شمرد: «اِنَّكَ مِنَ المُنظَرين» (اعراف/ 7، 15)[93] از اين تعبير مى‌توان استفاده كرد كه ابتلاى او به استدراج نيز افزون بر حكمتهاى ديگر در اعطاى مهلت به او مدّ نظر بوده‌است.[94]
از برخى آيات استدراج بر مى‌آيد كه اين سنّت در ميان همه انسانها و جوامع بشرى فراگير بوده و هست. ماجراى دو دوست در آيات 32‌ـ‌43 كهف/18، مثال روشنى از ابتلا به استدراج است[95]; يكى از آن دو در كمال نعمت و آسايش قرار داشته، به داراييهاى خود مغرور گشت و بر دوست خويش فخر فروخت. او از يك سو به خداو روز واپسين كفر ورزيد و از سوى ديگر جايگاه خويش را در جهان پس از مرگ نيكو مى‌شمرد: «جَعَلنا لاَِحَدِهِما جَنَّتَينِ... فَقالَ لِصـحِبِهِ وهُوَ يُحاوِرُهُ اَنا اَكثَرُ مِنكَ مالاً واَعَزُّ نَفَرا * ودَخَلَ جَنَّتَهُ وهُوَ ظالِمٌ لِنَفسِهِ قالَ ما اَظُنُّ اَن تَبيدَ هـذِهِ اَبَدا * وما اَظُنُّ السّاعَةَ قائِمَةً ولـَئِن رُدِدتُ اِلى رَبّى لاََجِدَنَّ خَيرًا مِنها مُنقَلَبـا» (كهف/‌18،‌32، 34‌ـ‌36) در مقابل، ديگرى به نصيحت او پرداخته، او را از نزول عذاب الهى بيم مى‌داد: «قالَ لَهُ صاحِبُهُ وهُوَ يُحاوِرُهُ اَكَفَرتَ بِالَّذى خَلَقَكَ... فَعَسى رَبّى اَن يُؤتِيَنِ خَيرًا مِن جَنَّتِكَ ويُرسِلَ عَلَيها حُسبانـًا مِنَ السَّماءِ فَتُصبِحَ صَعيدًا زَلَقـا * اَو يُصبِحَ ماؤُها غَورًا» (كهف/18،37، 40‌ـ‌41)، تا آنكه عذاب الهى بر آن مرد نازل گشت و نااميد و سرگشته، ياورى برايش به جز خداوند نبود: «واُحيطَ بِثَمَرِهِ فَاَصبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيهِ... وهِىَ خاوِيَةٌ عَلى عُروشِها ويَقولُ يــلَيتَنى لَم اُشرِك بِرَبّى اَحَدا * ولَم تَكُن لَه فِئَةٌ يَنصُرونَهُ مِن دونِ اللّهِ وما كانَ مُنتَصِرا» (كهف/18، 42‌ـ‌43) خداوند در اين راستا مصاديق تاريخى بسيارى از برهه‌هاى مختلف و از ميان اقشار و جوامع متعدد به‌صورت نمونه ذكر كرده است; نمرود[96]، فرعون[97]، قارون[98]، از اين قبيل‌اند. و از ميان اقوام، قوم شعيب[99] (هود/ 11، 93‌ـ‌94)، سبأ[100] (سبأ/ 34، 15‌ـ‌21) و كافران هم عصر پيامبر[101] (طارق/ 86، 15‌ـ‌17; قلم/ 68، 44)

حكمت استدراج:

سنّت استدراج در پيوندى تنگاتنگ با مسئله جبر* و اختيار بوده، حكمت آن در پرتو ديدگاه مورد نظر در اين مسئله قابل تبيين است. بر همين اساس فرقه‌هاى مجبّره، اعم از اهل حديث و اشاعره از يك سو و فرقه‌هاى عدليه، اعم از معتزله و شيعه از سوى ديگر دو ديدگاه متفاوت در اين زمينه ارائه كرده‌اند: گروه اوّل با تمسك به ظاهر آيات استدراج كه معمولا خداوند را فاعل اين سنّت و غرض از آن را دچار ساختن برخى‌انسانها به عذاب الهى مى‌شمرد مفاهيمى همچون «استدراج»، «املاء»، «كيد» و‌... را مستندى بر مبناى خويش در قول به جبر پنداشته‌اند[102]; امّا گروه دوم با تقسيم آيات مربوط، به دو بخش محكم و متشابه، آيات متشابه را به آيات محكم ارجاع داده و در ارائه ديدگاهى معقول و در عين حال هماهنگ با مجموعه آيات قرآن كوشيده‌اند.
مجبّره با تفسير استدراج، به حركت دادن به سوى كفر و دورى از خدا و معرفى خداوند به عنوان عامل و فاعل استدراج و بلكه همه خيرها و شرّها در جهان، چنين استدلال كرده‌اند كه خداوند خود، خواهان وقوع كفر و طغيان از برخى بندگان است. مهم‌ترين آيه‌اى كه در اين زمينه، مستند آنان قرار گرفته آيه 178 آل‌عمران/ 3 است: «ولا يَحسَبَنَّ الَّذينَ كَفَرُوا اَنَّما نُملى لَهُم خَيرٌ لاَِنفُسِهِم اِنَّما نُملى لَهُم لِيَزدادُوا اِثمـًا ولَهُم عَذابٌ مُهِين».[103]آنان لام را در «لِيَزدادوُا» لام اراده شمرده‌اند[104]; امّا با اين حال علّت شمردن ازدياد گناهان براى املاء را به سبب بطلان تعليل افعال خدا به اغراض جايز نشمرده‌اند.[105] فخررازى بيان مزبور را به قالبى فلسفى در آورده است: سنّت استدراج ضرورتاً در انجام دادن و ترك فعل از سوى بندگان تأثيرگذار است و نتايجى در پى‌دارد. خداوند كه عامل ايجاد اين سنّت است به‌طور طبيعى نتايج آن را نيز مى‌خواهد، بنابراين، خداوند خود پديد آورنده و خواهان كفر از برخى انسانهاست[106]، افزون بر اين، عدم وقوع كفر از اين بندگان با توجّه به اراده خداوند بر كفرشان محال است، بنابراين، آنان از قدرت گرايش به ايمان برخوردار نيستند.[107] بنابه اين ديدگاه و با توجّه به انكار اصل عليت از سوى اشاعره، استدراج به‌صورت فعلى از افعال خدا قابل تعليل نبوده، فلسفه و حكمتى براى آن قابل تصور نيست، جز آنكه خداوند خود خواهان و طالب آن بوده و افعال الهى نيز تعليل‌بردار نيست:«لا يُسـَلُ عَمّا يَفعَلُ و هُم يُسـَلون» (انبياء/21، 23)، با اين حال ميبدى، علّت اجراى استدراج را علم ازلى خداوند به عدم ايمان آن افراد شمرده است.[108]

در مقابل، عدليه با استناد به آيه «والَّذينَ كَذَّبوا بِـايـتِنا سَنَستَدرِجُهُم مِن حَيثُ لا يَعلَمون» (اعراف/7،182) استدراج را نزديك ساختن كافران به سوى عذاب و هلاكتى كه نتيجه اعمال‌خودشان است دانسته‌اند و تفسير استدراج را به حركت دادن به سوى كفر، باطل شمرده‌اند[109]، زيرا در آيه 178 آل‌عمران/2، كفر آنها مقدم بر اجراى آن سنّت آمده است. در واقع آنان كافر گشته و به اراده خويش از هدايت رويگردان شده‌اند، بنابراين، خداوند با مهلت دادن به آنان موجب شده آنان گام به گام به سوى فرجام شوم خويش نزديك گردند.[110] خداوند نه با برخى انسانها خصومت داشته و نه بسان جاهلان براى آرام ساختن حسّ كينه و انتقام خويش به زمينه‌سازى براى آزار و كيفر مخالفانش مى‌پردازد: «ما يَفعَلُ اللّهُ بِعَذابِكُم اِن شَكَرتُم وءامَنتُم» (نساء/4، 147) و نه از فرو فرستادن عذاب يكباره بر آنان عاجز است، تا از استدراج استفاده كند: «اِن نَشَأ نَخسِف بِهِمُ الاَرضَ اَو نُسقِط عَلَيهِم كِسَفـًا مِنَ السَّماءِ» (سبأ/34،9)، بلكه بر مبناى حكمت خويش همگان را آزاد آفريده و در برابر طغيان گنهكاران، حلم و بردبارى مى‌كند، تا آنجا كه فرصت طبيعى آنان به پايان رسد و آنگاه با فرا رسيدن مرگشان، آنان را در عذاب فرو مى‌برد.[111] به‌طور كلى خير و مصلحت انسان در اعطاى فرصت كافى به اوست[112]، زيرا اگر خداوند در پى هر معصيتى گنهكاران را مجازات كند، ديگر جنبنده‌اى بر زمين نخواهد ماند: «لَو يُؤاخِذُ اللّهُ النّاسَ بِظُـلمِهِم‌ما تَرَكَ عَلَيها مِن دابَّة» (نحل/16،61)[113]، بنابراين، ميان سنّت استدراج و اصل عدل* الهى تعارضى وجود ندارد[114]: «اِنَّ اللّهَ لا يَظلِمُ النّاسَ شيــًا ولـكِنَّ النّاسَ اَنفُسَهُم يَظلِمون» (يونس/10،44)، افزون بر اين، كفر امرى قبيح است و از خداوند حكيم هيچ‌گاه كار قبيح سر نمى‌زند[115]; همچنين اين گروه، لام را در آيه «ليزدادوا إثمًا» (آل‌عمران/ 3، 178) نه لام علّت و اراده بلكه لام عاقبت دانسته‌اند; يعنى خداوند به آنان مهلت داد; امّا اين نعمت بر اثر سوء اختيارشان به زيانشان در آمد و مهلت خداوند به آنان، سرانجام به افزايش گناهانشان انجاميد.[116] نمونه‌هاى ديگرى از اين گونه «لام» در آيات قرآن همچون: «فَالتَقَطَهُ ءالُ فِرعَونَ لِيَكونَ لَهُم عَدُوًّا» (قصص/28، 8) به‌كار رفته است.[117] در عين حال زمخشرى از اَعلام معتزله با پذيرش عليت در آيه مزبور چنين به حل مشكل پرداخته است كه هر علتى لزوماً غرض فاعل نيست; بدين معنا كه علّت املاء همان ازدياد گناهان كافران است; امّا اين امر از جانب خداوند اراده نشده است; همچون: قعدت عن الحرب‌للعجز.[118] در واقع مهلت خداوند به اين افراد با توجّه به علم او به افزايش گناهانشان بر اثر اين فرصت جديد، به‌گونه‌اى مجازى او را خواهان اين نتيجه نامطلوب مى‌گرداند[119]; همچنين برخى براى پاسخ به تمسك مجبّره به آيه مزبور كوشيده‌اند از آن، قرائت ديگرى ارائه دهند. از اخفش و اسكافى نقل شده كه در آيه مزبور نوعى تقديم و تأخير صورت گرفته و جمله «اَنَّما نُملى لَهُم خَيرٌ لاَِنفُسِهِم» (آل‌عمران/3،178) معترضه است. در اين صورت آيه مزبور بدون تقديم و تأخير به اين گونه خواهد بود: «و لايحسبنّ الّذين كفروا اَنّما نملى لهم ليزدادوا إثمًا إنّما نملى لهم خير لأنفسهم» و روشن است كه معناى آيه در اين صورت كاملا معكوس مى‌گردد. طبرسى با انتقاد از اين پاسخ ضعيف، آن را در صورتى درست شمرده كه «إنّما» در بخش نخست آيه به كسر و در بخش دوم به فتح مى‌بود، در صورتى كه كاملا به عكس است.[120] زمخشرى با توجّه به اشكال مزبور احتمالا براى توجيه اين نظر، از قرائت يحيى‌بن‌وثاب ياد كرده كه اين دو «إنّما» را عكس قرائت مشهور خوانده است.[121] نكته ديگر آنكه اگر «لام» در اين آيه به معناى اراده خداوند به كفر آن افراد و صدور گناه از آنان باشد در اين صورت آيه مزبور با آياتى ديگر مانند: «وما خَلَقتُ الجِنَّ والاِنسَ اِلاّلِيَعبُدون» (ذاريات/51،56)، «و‌ما‌اَرسَلنا مِن رَسول اِلاّ لِيُطاع» (نساء/4، 64) و «ما اُمِروا اِلاّ لِيَعبُدُوا اللّه» (بيّنه/98،5) تعارض خواهد داشت، زيرا اين آيات به صراحت از خواسته خداوند مبنى بر ايمان همه مردمان پرده برمى‌دارد[122]، بنابراين، چون آيات قرآن هر يك ديگرى را تفسير و تأييد مى‌كند آيه مورد بحث را بايد به قرينه آيات مذكور تأويل برد. فخررازى در مقام پاسخ به اين استدلالها، از يك سو به تخصيص آيات مورد استناد به وسيله آيه مورد بحث معتقد شده و از سوى ديگر تفسير لام را به عاقبت بر خلاف ظاهر و محال شمرده است، زيرا تفسير مذكور با اين برهان عقلى مخالف است كه علم ازلى خداوند به گمراهى آن اشخاص تعلق يافته و اراده همزمان ايمان و كفر ممكن نبوده، نادرست درآمدن علم خدا نيز محال است.[123] اين درحالى است كه علم خداوند به جبر اشخاص نمى‌انجامد، بلكه همچون معلمى كه از آغاز سال تحصيلى كاملا قادر به پيش‌بينى حال شاگردان خويش در پايان سال است او نيز نسبت به انتخاب آزادانه وسرانجام بندگان در زندگى آگاه است. در واقع فخررازى ميان علم و اراده الهى خلط كرده و به تفاوت اراده تكوينى و تشريعى الهى توجّه نكرده‌است.
مفسران و حكيمان شيعه با تمسك به مبناى «لاجبر و لاتفويض بل امر بين الامرين» ميان دو نوع اراده تكوينى و تشريعى تفاوت قائل شده‌اند: خداوند با اعطاى مستمر نيروى اختيارى به اشخاص در همه افعال آنها نقش فاعل حقيقى را دارد، زيرا او خود خواسته است آنان آزادانه به گزينش پرداخته، و به يارى قدرت او كارهاى مورد نظرشان را انجام دهند; امّا در عين حال آنان را از گزينش افعال ناشايست نهى كرده است[124]، بنابراين، اراده انسان و مشيت الهى در مسير حركت انسان و تاريخ در تعامل با يكديگر بوده[125]، همگان در قالب اراده تكوينى و تشريعى خداوند به سرانجام مورد نظر خويش خواهند رسيد; كافران با سوء استفاده از نيروى خدادادى اختيار و نعمتهاى الهى به سوى گمراهى روى مى‌آورند و مؤمنان در فرايند آزمايش به محك گذاشته مى‌شوند، تا آنكه سرانجام يا شرك و پليدى به كلى از وجودشان تهى گشته، ايمانى خالص بيابند يا در ميان راه به جبهه كافران لغزند.[126] آنچه مهم است آنكه فرايند استدراج هيچ‌گاه به جبر نمى‌گرايد.[127]
فخر رازى در آخرين مرحله، اين اشكال را مطرح مى‌سازد كه اگر خداوند تنها خيرخواه بندگان خويش است و كافر ساختن برخى از آنان را نخواسته، چرا آنها را پيش از گزينش كفر و غور در آن نَميرانده، بلكه زمينه را براى فساد بيشتر و در نتيجه افزايش عذاب آنان فراهم مى‌سازد.[128] اين درحالى است كه نتيجه طبيعى اصل اختيار و اراده آزاد آن است كه خداوند به بندگان خويش مهلت كافى براى انتخاب، عمل و تغيير مسير بدهد و تا آنجا كه اعطاى فرصت، براى آنان يا مجموع بشر در مسير حركت تاريخ مصلحت و فايده داشته از آن دريغ نكند، چه بسا كافر يا فاسقى در ميان راه توبه كند يا از نسل او مؤمنى پديد آيد يا زمينه ساز تقويت جبهه ايمان گردد[129]، افزون بر اين، اساساً گرايش مردم به ايمان در فضايى كه تمايل به جانب كفر بلافاصله به مرگ مى‌انجامد تفاوت چندانى با جبر ندارد. از سوى ديگر آزمايش بندگان در اين جهان بايد در قالبى طبيعى و در ضمن برخوردها، منازعات و تعاملات اجـتماعى آنها صورت پذيرد: «وكَذلِكَ فَتَنّا بَعضَهُم بِبَعض‌...» (انعام/ 6، 53) و بدين وسيله براى شكوفايى همه استعدادهاى پنهان انسانى در مسير نيكى زمينه فراهم گردد، گرچه به‌طور طبيعى برخى در اين فرايند به شكوفايى همه آن استعدادها در مسير پليدى خواهند گراييد[130]: «حَتّى يَميزَ الخَبيثَ مِنَ الطَّيِّبِ» (آل‌عمران/3،179)، بنابراين، خداوند از روى رحمت خويش: «لـكِنَّ اللّهَ ذو فَضل عَلَى‌العــلَمين» (بقره/2،251) از نابودى و عذاب فورى گناهكاران پرهيز مى‌كند[131] و با ارسال هدايتهاى تشريعى توسط پيامبران و امامان و هدايتهاى تكوينى به‌صورت بلاها و مصائب خود به بازگشت آنها يارى رسانده، در صورت اعراض و عناد آنها باز بديشان فرصت مى‌دهد و اين بار با نعمتهاى خويش سعى در بيدار ساختن آنها[132] يا اتمام حجت بر آنان[133] يا اعطاى پاداش نسبت به برخى كارهاى نيك در همين جهان[134]مى‌كند، زيرا نه فرصتها از خداوند فوت شده و نه مجرمان توان فرار از محضر او را دارند: «اَم حَسِبَ الَّذينَ يَعمَلونَ السَّيِّـاتِ اَن يَسبِقونا ساءَ ما يَحكُمون» (عنكبوت/‌29،‌4); امّا باز برخى از اين فرصت نيز در مسير گمراهى بيشتر سوء استفاده كرده، همه رحمتهاى الهى را بر خويش به عذاب و خشم بدل مى‌سازند، تا آنجا كه ديگر فرصت بيشتر، از هر‌گونه مصلحتى تهى بوده، منافى اصل عدل الهى مى‌گردد; در اين صورت بساطوجودشان را از جهان برچيده، به خشم و عذاب خويش فرو‌مى‌گيرد: «اِن تَدعُهُم اِلَى الهُدى فَلَن يَهتَدوا اِذًا اَبَدا * و رَبُّكَ الغَفورُ ذُو الرَّحمَةِ لَو‌يُؤاخِذُهُم بِما‌كَسَبوا لَعَجَّلَ لَهُمُ العَذابَ بَل لَهُم مَوعِدٌ لَن‌يَجِدوا مِن دونِهِ مَوئِلا» (كهف/ 18، 57‌ـ‌58)[135]
نكته ديگرى كه مفسران را به بحث درباره فلسفه استدراج واداشته، علّت اعطاى نعمتها به اهل استدراج و محروم ساختن مؤمنان از آنهاست. برخى با گرايش صوفيانه و به استناد برخى روايات، اساساً دنيا را مذموم و نعمتها و طول عمر و آسايش و رفاه را در واقع عذابهايى الهى و مخصوص اهل گمراهى شمرده[136] و حتى آيات صريحى همچون: «و اَلَّوِ استَقـموا عَلَى الطَّريقَةِ لاََسقَينـهُم ماءً غَدَقـا» (جنّ/72،16) كه از نزول نعمت فراوان بر جامعه مؤمنان خبر مى‌دهد، به نزول نعمت استدراجى بر جامعه كافران تأويل برده‌اند.[137]برخى ديگر با گرايش اجتماعى و به استناد آموزه‌اى قرآنى و روايى، دنيا و نعمتهاى آن را نه تنها مذموم نشمرده، بلكه آنهارا در واقع از آن مؤمنان دانسته‌اند; امّا خداوند از يك سو براى درمان آثار منفى برخى نعمتها بر روان انسانهاى قابل هدايت گاه آنها را به بلاها و مصائب دچار ساخته[138] و از سوى ديگر براى نيل به نعمتهاى دنيا و در عين حال تأثير منفى نپذيرفتن از آنها سنّتى ديگر در جهان تأسيس كرده است:«لَو اَنَّ اَهلَ القُرَى ءامَنوا واتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَيهِم بَرَكـت مِنَ‌السَّماءِ والاَرضِ...» (اعراف/7،96) البتّه اين واقعيت نيز قابل انكار نيست كه زمينه طغيان براى نفس انسانى به هنگام نعمت، بيشتر است[139] و حالت فقر و بلا گاه انسان را متوجّه خدا مى‌گرداند[140] و از اين‌رو بلاها و مصائب الهى در بسيارى از مواقع به بندگان صالح خدا نزديك‌تر از بندگان ناشايست است[141] و از سوى ديگر چون ديگر مصيبتها در برخى كافران تأثيرگذار نيست، هيچ مانعى براى نزول سيل‌آساى نعمتها بر آنان وجود ندارد: «... لَجَعَلنا لِمَن يَكفُرُ بِالرَّحمـنِ لِبُيوتِهِم سُقُفـًا مِن فِضَّة و مَعارِجَ عَلَيها يَظهَرون» (زخرف/43،33); امّا اين روند نيز كنترل شده و تا آنجا كه به زيان اهل ايمان نباشد ادامه مى‌يابد: «ولَولا اَن يَكونَ النّاسُ اُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلنا لِمَن يَكفُرُ بِالرَّحمـن‌...» (زخرف/43،33)[142] در واقع گويا خداوند دو گونه نعمت در جهان روزى مى‌فرمايد: نعمت استدراجى و نعمت ايمانى. تقابل اين دو نوع نعمت به روشنى درسياق برخى آيات استدراج مشاهد مى‌شود: «ثُمَّ بَدَّلنا مَكانَ السَّيِّئَةِ الحَسَنَةَ حَتّى عَفَوا ... ولَو اَنَّ اَهلَ القُرَى ءامَنوا واتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَيهِم‌...» (اعراف/7، 95‌ـ‌96)[143] در همين راستا متكلمان درباره صحت اطلاق نعمت بر روزيهاى استدراجى اختلاف نظر دارند. اشاعره به‌طور كلى اطلاق نعمت را تنها در صورتى مجاز شمرده‌اند كه فرجام آن نيك باشد و از اين‌رو نعمتهاى استدراجى را در حقيقت نقمت مى‌دانند; امّا معتزله، حقيقت هر دو را يكسان شمرده، آنها را نيز نعمت مى‌نامند.[144] ابوالحسن اشعرى از نعمتهاى استدراجى به منزله غذايى زهرآلود ياد كرده و باقلانى براى اثبات صحت اطلاق نعمت در موارد مذكور، به اطلاق نعمت بر حالتهاى استدراجى در قرآن: «يَعرِفونَ نِعمَتَ اللّهِ ثُمَّ يُنكِرونَها» (نحل/16،83) و خطاب عام به همگان مبنى بر وجوب شكر و سپاس خدا: «و اشكُروا لِلّه» (بقره/2، 172) استدلال مى‌كند[145]; همچنين سيد مرتضى بر اشاعره اشكال مى‌گيردكه بنا به نظر آنها ديگر شكر خدا و عبادت او بر كافران لازم نخواهد‌بود.[146]

آثار و فرجام استدراج:

استدراج كه بستر سقوط در عذاب جهنّم است[147]، بدترين عذاب الهى به شمار مى‌آيد[148]، افزون بر آن، مبتلايان به استدراج كه در ظاهر از وضع خوشايندى برخوردارند، در باطن به عذابها و مجازاتهاى گوناگونى دچار مى‌گردند كه مهم‌ترين آنها عبارت است از:
1. دستور خداوند به اعراض پيامبر از آنان و بى‌توجهى به آنها: «واصبِر عَلى ما يَقُولُونَ واهجُرهُم هَجرًا جَميلا * و ذَرنى والمُكَذِّبينَ اولِى النَّعمَةِ ومَهِّلهُم قَليلا» (مزمّل/73،10‌ـ‌11).
2. بى‌ارزش بودن همه تلاشها و زحمتشان در دنيا كه در نتيجه آن زيانكارترين افراد به حساب مى‌آيند[149]:«اَلَّذينَ ضَلَّ سَعيُهُم فِى الحَيوةِ الدُّنيا و هُم يَحسَبونَ اَنَّهُم يُحسِنونَ صُنعـا» (كهف/18، 104‌ـ‌105 و نيز يونس/10، 23‌ـ‌24) و از هدايت الهى محروم مانده، تجارت زندگانى دنيا را مى‌بازند: «اُولـئِكَ الَّذينَ اشتَرَوُا الضَّلــلَةَ بِالهُدى فَما رَبِحَت تِجـرَتُهُم وما كانوا مُهتَدين». (بقره/2،16)
3.‌خداوند آنان را مورد استهزا و تمسخر قرار‌مى‌دهد: «اَللّهُ يَستَهزِئُ بِهِم ويَمُدُّهُم فى طُغيـنِهِم يَعمَهون». (بقره/2، 15)
4.‌محروم ماندن از الطاف وبركات خداوندى[150]: «ثُمَّ‌بَدَّلنا مَكانَ السَّيِّئَةِ الحَسَنَةَ حَتّى عَفَوا ... ولَو اَنَّ اَهلَ القُرَى ءامَنوا واتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَيهِم بَرَكـت مِنَ السَّماءِ والاَرضِ». (اعراف/7،96)
5.‌به تدريج از هويت انسانى مسخ گشته و به شيطانهايى بشرى در كنار شياطين جنّى بدل مى‌گردند:«كَذلِكَ جَعَلنا لِكُلِّ نَبِىّ عَدُوًّا شَيـطينَ الاِنسِ والجِن‌...» (انعام/6،112)
6. شياطين براى آزار روحى و شكنجه روانى و گرفتار ساختنشان در دام گناهان بر جان آنها فرو‌فرستاده مى‌شوند: «اَنّا اَرسَلنَا الشَّيـطينَ عَلَى الكـفِرينَ تَؤُزُّهُم».[151](مريم/19، 83‌ـ‌84)
7.‌خروج سخت و زجرآور جانهايشان به هنگام مرگ: «تَزهَقَ اَنفُسُهُم وهُم كـفِرون».[152](توبه/9، 55، 85)
8. دسته‌اى از آنان به حدى از كفر و گمراهى مى‌رسند كه همه سعى و تلاششان در گمراه ساختن بندگان خدا متمركز شده، از نسل آنها جز كافر و تبهكار پديد نمى‌آيد و در اين هنگام، عذاب دنيوى خدا بر آنان نازل گشته، نابودشان مى‌سازد: «رَبِّ لا تَذَر عَلَى الاَرضِ مِنَ الكـفِرينَ دَيّارا * اِنَّكَ اِن تَذَرهُم يُضِلّوا عِبادَكَ ولا يَلِدوا اِلاّ فاجِرًا كَفّارا». (نوح/71،26‌ـ‌27)
9. سرانجام همه آنها عذاب سخت و خوار كننده الهى است; همان گونه كه در دنيا در كمال عزت با نعمتهاى الهى بر ديگران فخر ورزيده، آنان را به خوارى و ذلّت مى‌كشاندند: «لَهُم عَذابٌ مُهِين».[153](آل‌عمران/3، 178)

راههاى ايمنى از استدراج:

پيشگيرى از زمينه‌ها و نشانه‌هاى استدراج يا مبارزه با آنها انسان را از پيامدهاى سوء آن مصون نگه مى‌دارد. در اين راستا 5 راهكار اصلى از آيات و روايات استدراج به دست مى‌آيد:

1. ايمان و تقوا:

اين سنّت تنها براى كافران: «فَاَملَيتُ لِلكـفِرينَ» (حجّ/ 22، 44) و مكذبان: «والَّذينَ كَذَّبوا بِـايـتِنا سَنَستَدرِجُهُم...» (اعراف/7،182) اجرا مى‌شود; امّا مؤمنان در صورت پايدارى بر ايمان و پرهيزگارى در خلال سنّت آزمايش* مورد محك قرار گرفته، ناخالصيها از وجودشان زدوده مى‌شود:«ما كانَ اللّهُ لِيَذَرَ المُؤمِنِينَ عَلى ما اَنتُم عَلَيهِ حَتّى يَميزَ الخَبيثَ مِنَ الطَّيِّبِ... فَـامِنوا بِاللّهِ ورُسُلِهِ واِن تُؤمِنوا وتَتَّقوا فَلَكُم اَجرٌ عَظيم».[154](آل‌عمران/ 3، 179) اگر مردمان تقوا گزينند نعمتهاى الهى به استدراج آنان نمى‌انجامد، بلكه زندگى آنها را مبارك و سعادتمند خواهد گردانيد: «ولَو اَنَّ اَهلَ القُرَى ءامَنوا واتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَيهِم بَرَكـت...».[155](اعراف/ 7، 96) التزام به عبوديت خداوند و جهت دادن به انديشه و روان و رفتار خويش در مسير شريعت، به انسان نيروى مصونيت از روند خسران و زيان در طول زندگى مى‌بخشد[156]: «اِنَّ الاِنسـنَ لَفى خُسر * اِلاَّ الَّذينَ ءامَنوا وعَمِلُوا الصّــلِحـتِ». (عصر/103،2‌ـ‌3)

2. سپاس از خدا، ياد او و نيايش به درگاهش:

ياد خدا و آيات الهى: « فَلَمّا نَسوا ما‌ذُكِّروا بِهِ فَتَحنا عَلَيهِم...» (انعام/‌6،‌44)، سپاس از نعمتها: «لِيَكفُروا بِما ءاتَينـهُم فَتَمَتَّعوا...» (نحل/16، 55; روم/30،34) و نرمش دل و روان: «لـكِن قَسَت قُلوبُهُم» (انعام/‌6، 43) با دعا و تضرّع به درگاه خداوند: «لَعَلَّهُم يَضَّرَّعون» (اعراف/ 7، 94) موجب پيشگيرى از ابتلا به استدراج مى‌شود. آيه «يَدعونَنا رَغَبـًا ورَهَبـًا وكانوا لَنا خـشِعين» (انبياء/21، 90) در مورد كسانى دانسته شده كه به وسيله دعا و نيايش از ابتلا به استدراج، به خداوند پناه مى‌برند.[157] در واقع شكر و سپاس در كنار توبه و استغفار به افزايش نعمتها بدون خطر استدراج مى‌انجامد: «لـَئِن شَكَرتُم لاََزيدَنَّكُم ولـَئِن كَفَرتُم اِنَّ عَذابى لَشَديد» (ابراهيم/14، 7)، از اين‌رو امام‌صادق(عليه السلام)شكر و حمد الهى را به هنگام نعمت، از نشانه‌هاى ايمنى از استدراج شمرده[158] و امام‌حسين(عليه السلام)نشانه استدراج را غفلت از شكر و سپاس خدا مى‌شمرد.[159] خداوند از حال مبتلايان به استدراج چنين خبر مى‌دهد كه هرگاه در دنيا آنان را به كرنش در برابر خدا فرا مى‌خوانديم آنان از آن روى مى‌گرداندند: «ويُدعَونَ اِلَى السُّجودِ فَلا‌يَستَطيعون *... وقَد كانوا يُدعَونَ اِلَى السُّجودِ وهُم ســلِمون * ... سَنَستَدرِجُهُم مِن حَيثُ لا‌يَعلَمون».[160](قلم/ 68، 42‌ـ‌44) در آيه‌اى ديگر به صراحت ياد شده كه اگر دعا و نيايش آدميان به درگاه خداوند نبود هيچ‌گاه آن حضرت بديشان توجهى نمى‌كرد: «قُل ما يَعبَؤُا بِكُم رَبّى لَولا دُعاؤُكُم» (فرقان/25، 77)، از اين‌رو در روايات براى ايمنى از استدراج به كثرت ياد خدا توجّه شده است.[161] تنها قومى كه از عذاب استيصال نجات يافتند قوم* يونس بودند كه دعا و نيايش همگانى به درگاه خداوند آنان را از اين فرجام شوم رهايى بخشيد: «فَلَولا كانَت قَريَةٌ ءامَنَت فَنَفَعَها ايمـنُها اِلاّ قَومَ يونُسَ» (يونس/10،98)، ازاين‌رو امامان شيعه در دعاهاى خود به سنّت استدراج و آثار زيانبار آن بسيار توجّه‌كرده:«أنا الذي أمهلتني فما ارعويت و سترت علىّ فما استحييت و عملت بالمعاصي فتعدّيت فأسقطتني من عينك فما باليت ... حتّى كأنّك أغفلتني و من‌عقوبات المعاصي جنّبتني حتى كأنّك استحييتني‌...» [162] و از ابتلا به اين عذابهاى پنهان الهى به خداوند پناه برده‌اند: «اللّهم لاتمكر بي و لاتستدرجني و لاتخذلني» [163]، «إلهي لاتؤدّبني بعقوبتك و لاتمكر بي في حيلتك» [164]، آنگاه با تضرع بسيار از اصرار و پايدارى خويش بر راه هدايت و توبه به درگاه خدا در هر حال و صورتى خبر داده: «لو‌انتهرتني ما برحت من بابك» [165] و درمان حال استدراج را با افزايش نيروى محبت الهى و كاهش محبت دنيا در دل و روان خواستار شده‌اند: «اخرج حبّ الدنيا من قلبي» [166]، «... إلاّ فى وقت أيقظتني لمحبتك...».[167]

3. معادله بيم و اميد:

همان‌گونه كه يأس از رحمت الهى، عملى ناشايست و زيانبار است، اميد* افراطى و احساس ايمنى از خشم و عذاب الهى نيز انسان را طغيانگر و بى‌مبالات گردانيده، زمينه ابتلا به استدراج را فراهم مى‌سازد[168]: «فَلا‌يَأمَنُ مَكرَ اللّهِ اِلاَّ القَومُ الخـسِرون» (اعراف/‌7،99)، بنابراين، هركه از مكر خداوند احساس ايمنى كند به ناچار در مسير خسران و زيان قرار مى‌گيرد، به ويژه آنكه آيه مزبور هيچ‌گونه استثنايى براى اين حكم، قائل نشده است، از اين‌رو حنفيان، ايمنى از مكر خدا را موجب كفر شمرده و شافعيان[169] و روايات شيعه[170] آن را يكى از گناهان كبيره دانسته‌اند. گرچه برخى از تفاسير عرفانى با تأويل واژه «خـسِرون» به كسانى كه دنيا و آخرت را باخته و در خداوند فانى گشته‌اند، كوشيده‌اند ايمنى از مكر الهى را در مرحله‌اى از سلوك الى اللّه صواب شمرند[171]; امّا عارفان ديگرى همچون ابن‌عربى با استناد به آيه مزبور تصريح كرده‌اند كه ايمنى از مكر خدا در هر حال و وضعيتى در ديار آزمايش و تكليف ناصواب و زيانبار است.[172] در واقع تنها راه ايمنى از مكر و استدراج الهى محافظت بر حالت متعادل بيم و اميد است، بر همين اساس در روايتى از جبرئيل و ميكائيل نقل شده كه با تضرع به درگاه الهى از او ايمنى از مكرش را خواستند و خداوند نيز به آنها پاسخ داد كه بر همين حال بمانيد و از مكر من هيچ گاه احساس ايمنى نكنيد[173]، از اين‌رو اميرمؤمنان، على(عليه السلام)ابزار اعمال مكر و كيد الهى را اميدوارى بيش از اندازه شمرده[174] و افزايش نعمتها را بدون احساس بيم از گرفتارى به استدراج، زيانبار وصف كرده است.[175] يكى از راههاى حفظ حالت ترس از مكر الهى، پرهيز از كوچك شمردن گناهانِ به ظاهر كوچك است كه انسان را به تدريج به گناهان بزرگ مى‌كشاند.[176]

4. مطالعه حوادث زندگى و سنّتهاى الهى:

بررسى عوامل پيدايش هر يك از اتفاقات زندگى در چارچوب نظام سنن الهى، به انسان در‌مسير پندآموزى از جريانهاى زندگى و تأثيرپذيرى از هدايتهاى الهى يارى مى‌رساند: «وقالوا قَد مَسَّ ءاباءَنَا الضَّرّاءُ و‌السَّرّاءُ‌...».. (اعراف/ 7، 95) مستدرجان به هنگام گذر از حوادث زندگى، يا آنها را تصادفى شمرده[177] يا غافل از خداوند تنها با‌توجّه به اسباب طبيعى به تدبير و چاره‌جويى مى‌پردازند.[178]

5. فرايند مشارطه، مراقبه و محاسبه:

مجموعه آياتى كه ميثاق خداوند را با بندگانش مبنى بر التزام به ايمان و نيكوكارى بديشان گوشزد مى‌كند:«اَلَم اَعهَد اِلَيكُم يـبَنى ءادَمَ اَن لاّ تَعبُدوا الشَّيطـنَ... واَنِ اعبُدونى...» (يس/‌36،‌60‌ـ‌61) در واقع آدميان را به پذيرش مجدد آن عهدها و كوشش براى تحقق آنها فرا‌مى‌خواند. مجموع آياتى كه از حضور خداوند در همه جا و لزوم يادآورى مداوم وظايف و تعهدات خويش و ضرورت توجّه به خدا و معاد ياد مى‌كند:«اَلَّذينَ يَخشَونَ رَبَّهُم بِالغَيبِ و هُم مِنَ السّاعَةِ مُشفِقون» (انبياء/21،49) در واقع به ضرورت نظارت مستمر بر خويشتن توجّه داده است. مجموع آياتى كه به توبه و استغفار فرا مى‌خواند به مرحله بازنگرى اعمال اشاره دارد. ازاين‌رو عالمان اخلاق براى حركت صعودى در مسير صلاح و ايمنى از انحراف و سقوط تدريجى در وادى گمراهى، روندى سه مرحله‌اى را توصيه كرده‌اند: شرط با خويشتن در ضمن برنامه‌اى جامع براى ترك گناهان و التزام به عبوديت خداوند، مراقبت و نظارت مستمر بر مراحل اجراى اين شرط در طول اجراى برنامه، بررسى نتايج برنامه و ميزان موفقيت و شناخت نقاط ضعف و قوت در پايان برنامه جهت تدوين برنامه‌اى كامل‌تر در دوره‌اى جديد[179]، بدين ترتيب روند استدراج كاملا معكوس گشته، حركت نزولى به سير صعودى بدل مى‌شود.

منابع

الاصفى فى تفسير القرآن; الاصول الستة عشر; امالى; انوارالتنزيل و اسرار التأويل، بيضاوى; بحارالانوار; البرهان فى علوم القرآن; تأويل مشكل القرآن; تاج العروس من جواهر القاموس; التبيان فى تفسير القرآن; التحفة السنيه; تحف العقول عن آل‌الرسول(صلى الله عليه وآله); التحقيق فى كلمات القرآن الكريم; تصحيح اعتقادات الاماميه; تفسيرالقرآن الكريم، ابوحمزه ثمالى; تفسير روح البيان; تفسير جوامع الجامع; تفسير راهنما; تفسير الصافى; تفسير العياشى; تفسير القرآن العظيم، ابن‌كثير; تفسير الكاشف; التفسير الكبير; تفسير المنار; تفسير نورالثقلين; تفسير نمونه; تلخيص‌الحبير فى تخريج الرافعى الكبير; التمحيص و‌الابتلاء فى كتاب الله; جامع البيان عن تأويل آى القرآن; الجامع لاحكام القرآن، قرطبى; جامع السعادات; جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن; حاشية الدسوقى على الشرح الكبير; الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور; الدرع الواقيه; رحمة من الرحمن فى تفسير و اشارات القرآن; رسائل الشريف المرتضى; روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم; روض الجنان و روح الجنان; زادالمسير فى علم التفسير; السنن الالهيه; سنن القرآن فى قيام الحضارات و سقوطها; شرح اسماء اللّه‌الحسنى; شرح اصول كافى; شرح چهل حديث; شرح نهج البلاغه، ابن‌ابى‌الحديد; الصحاح تاج‌اللغة و صحاح‌العربيه; صحيفه سجاديه; علل الشرايع; عوالى اللئالى العزيزية فى‌الاحاديث الدينيه; عون المعبود شرح سنن ابى‌داود; العهود المحمديه; عيون الحكم والمواعظ; فتح القدير; فيض القدير شرح الجامع الصغير من احاديث البشير النذير; فى ظلال القرآن; الكافى; الكشاف; كشف الاسرار و عدة‌الابرار; كشف اللثام عن قواعد الاحكام; كلمة التقوى (فتاوى); لسان العرب; مبانى انسان‌شناسى; مجمع‌البيان فى تفسيرالقرآن; المستدرك على الصحيحين; مشكاة الانوار فى غرر الاخبار; المصباح المنير; معالم التنزيل فى التفسير و التأويل، بغوى; معانى القرآن، نحاس; معجم الفروق اللغويه; معجم فقه الفقهاء; معجم مقاييس اللغه; مقدمه ابن‌خلدون; مفردات الفاظ القرآن; ميزان الحكمه; الميزان فى تفسير القرآن; نهج‌البلاغه.
على معمورى



[1]. المصباح، ص‌191; تاج العروس، ج‌3، ص‌361، «درج‌.
[2]. مقاييس اللغه، ج‌2، ص‌275، «درج‌.
[3]. لسان‌العرب، ج‌4، ص‌321; مفردات، ص‌311، «درج‌.
[4]. الصحاح، ج‌1، ص‌313، «درج‌.
[5]. التحقيق، ج‌3، ص‌182، «درج‌.
[6]. زادالمسير، ج‌3، ص‌295; جوامع‌الجامع، ج‌1، ص‌486; الاصفى، ج‌1، ص‌415.
[7]. البرهان فى علوم‌القرآن، ج‌2، ص‌423; شرح نهج‌البلاغه، ج‌2، ص‌376.
[8]. تأويل مشكل القرآن، ص‌166; فتح القدير، ج‌2، ص‌271.
[9]. مفردات، ص‌311; معانى القرآن، ج‌3، ص‌271; نمونه، ج‌7، ص‌32‌ـ‌34.
[10]. السنن‌الالهيه، ص231ـ235; الميزان، ج8، ص346; ج‌19، ص‌386.
[11]. الميزان، ج‌8، ص‌347.
[12]. بحارالانوار، ج‌7، ص‌271; ج‌87، ص‌139.
[13]. التفسير الكبير، ج‌21، ص‌93‌ـ‌94.
[14]. بحارالانوار، ج‌70، ص‌377‌ـ‌391.
[15]. التحقيق، ج‌11، ص‌52، «مدّ».
[16]. مفردات، ص‌763، «مد».
[17]. فيض القدير، ج‌3، ص‌736.
[18]. التحقيق، ج‌11، ص‌15، «متع».
[19]. مفردات، ص‌757، «متع».
[20]. همان، ص‌776‌ـ‌777، «ملا».
[21]. الكشاف، ج‌1، ص‌444.
[22]. جامع‌البيان، مج‌14، ج‌29، ص‌54.
[23]. مفردات، ص‌437، «سول».
[24]. المصباح، ص‌466; التحقيق، ج‌9، ص‌49، «فرح».
[25]. الصحاح، ج‌2، ص‌592; مفردات، ص‌129، «بطر».
[26]. مفردات، ص‌129، «بطر».
[27]. التحقيق، ج‌1، ص‌92.
[28]. همان، ج‌9، ص‌130، 132، «فكه».
[29]. التحقيق، ج‌10، ص‌246، «لهو».
[30]. لسان العرب، ج‌12، ص‌287; التحقيق، ج‌10، ص‌197، «لعب».
[31]. مفردات، ص‌780‌ـ‌781، «مهل».
[32]. التحقيق، ج‌11، ص‌192، «مهل».
[33]. مفردات، ص‌69، 813.
[34]. مجمع‌البيان، ج‌6، ص‌505.
[35]. مفردات، ص‌862; التحقيق، ج‌13، ص‌75، «وذر».
[36]. الميزان، ج‌20، ص‌261.
[37]. همان، ج‌4، ص‌78.
[38]. بحار الانوار، ج‌14، ص‌300.
[39]. رحمة من‌الرحمن، ج‌1، ص‌483; تفسير بيضاوى، ج‌2، ص‌126; روح‌المعانى، مج‌6، ج‌9، ص‌185.
[40]. جامع‌البيان، مج‌15، ج‌30، ص‌188; الكشاف، ج‌2، ص‌134، 182، 596; روح‌المعانى، مج‌3، ج‌3، ص‌283.
[41]. زادالمسير، ج‌3، ص‌300; تفسير قرطبى، ج‌1، ص‌208.
[42]. الميزان، ج‌9، ص‌305‌ـ‌309.
[43]. نمونه، ج‌26، ص‌376.
[44]. الاصفى، ج‌1، ص‌507.
[45]. شرح اصول كافى، ج‌1، ص‌18.
[46]. امالى، ج4، ص‌55; الاعتقادات، ص36; مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌141.
[47]. التحقيق، ج‌8، ص‌49.
[48]. جامع‌البيان، مج‌9، ج‌16، ص‌157‌ـ‌158; كشف‌الاسرار، ج‌6، ص‌80.
[49]. الميزان، ج‌14، ص‌110.
[50]. جامعه و تاريخ، ص‌450.
[51]. مجمع‌البيان، ج‌8، ص‌645.
[52]. نمونه، ج‌13، ص‌415‌ـ‌416.
[53]. مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌321; تفسير المنار، ج‌4، ص‌250; نمونه، ج‌5، ص‌236‌ـ‌238.
[54]. جامع‌البيان، مج‌6، ج‌9، ص‌181; الكافى، ج‌8، ص‌29; التبيان، ج‌5، ص‌43.
[55]. تفسير المنار، ج‌4، ص‌250.
[56]. الميزان، ج‌20، ص‌155‌ـ‌156.
[57]. الكاشف، ج‌2، ص‌211.
[58]. تفسير المنار، ج‌9، ص‌452.
[59]. التفسيرالكبير، ج15، ص73‌ـ‌74; رحمة من‌الرحمن، ج‌2، ص‌160; نمونه، ج‌3، ص‌184.
[60]. الفروق‌اللغويه، ص72‌ـ‌73; الكافى، ج2، ص424.
[61]. الميزان، ج‌8، ص‌346.
[62]. الميزان، ج‌9، ص‌309.
[63]. همان، ج‌19، ص‌386.
[64]. مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌60.
[65]. التفسير الكبير، ج‌21، ص‌93.
[66]. تفسير المنار، ج‌4، ص‌250; فى ظلال القرآن، ص‌1337.
[67]. نمونه، ج‌26، ص‌376‌ـ‌377.
[68]. التفسير الكبير، ج‌26، ص‌82.
[69]. الميزان، ج‌7، ص‌89.
[70]. مجمع البيان، ج‌9، ص‌158.
[71]. الكشاف، ج‌2، ص‌23.
[72]. فى ظلال القرآن، ج‌3، ص‌1337.
[73]. جامع‌البيان، مج6، ج‌9، ص11‌ـ‌13; كشف‌الاسرار، ج‌3، ص‌686; الكشاف، ج‌2، ص‌132‌ـ‌133.
[74]. الميزان، ج‌8، ص‌195.
[75]. روح البيان، ج‌3، ص‌31.
[76]. التفسيرالكبير، ج‌23، ص‌43.
[77]. الميزان، ج‌12، ص‌82.
[78]. كشف‌الاسرار، ج‌3، ص‌803; ج‌5، ص‌343.
[79]. همان، ج‌10، ص‌453; روض‌الجنان، ج‌5، ص‌177; روح‌المعانى، مج‌6، ج‌9، ص‌185.
[80]. مقدمه‌ابن‌خلدون، ص‌207.
[81]. عوالى‌اللئالى، ج‌4، ص‌119.
[82]. مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌315.
[83]. بحارالانوار، ج‌87، ص‌257.
[84]. الدرع‌الواقيه، ص‌161، 247; بحارالانوار، ج‌94، ص‌181.
[85]. عون المعبود، ج‌4، ص263; تحف‌العقول، ص154.
[86]. التبيان، ج‌3، ص‌365.
[87]. كشف اللثام، ج‌2، ص‌496; جواهر الكلام، ج‌43، ص‌33.
[88]. فيض‌القدير، ج‌6، ص‌504.
[89]. العهودالمحمديه، ص‌273.
[90]. شرح‌الاسماء اللّه الحسنى، ج‌1، ص‌71; التفسيرالكبير، ج‌21‌ـ‌22، ص‌85‌ـ‌90; روح‌البيان، ج3، ص31.
[91]. معجم لغة الفقهاء، ص‌409.
[92]. تفسير قرطبى، ج‌1، ص‌204.
[93]. جامع البيان، مج‌5، ج‌8، ص‌622.
[94]. تفسير ابن‌كثير، ج‌2، ص‌571.
[95]. فتح القدير، ج‌3، ص‌286.
[96]. الميزان، ج‌3، ص‌138، 142.
[97]. جامع البيان، مج‌13، ج‌25، ص‌103‌ـ‌104; تفسير ابن‌كثير، ج‌2، ص‌444.
[98]. زادالمسير، ج‌7، ص‌21‌ـ‌22; الميزان، ج، ص‌138‌ـ‌139.
[99]. بحارالانوار، ج‌12، ص‌388; المستدرك، ج‌2، ص‌620.
[100]. بحارالانوار، ج‌31، ص‌560.
[101]. كشف الاسرار، ج‌10، ص‌453; الكشاف، ج‌4، ص‌595.
[102]. التفسيرالكبير، ج‌15، ص‌74; تفسير قرطبى، ج‌4، ص‌184.
[103]. التفسير الكبير، ج‌9، ص‌107.
[104]. تفسير بيضاوى، ج‌1، ص‌307; روح‌المعانى، مج‌3، ج‌4، ص‌212.
[105]. روح البيان، ج‌2، ص‌129‌ـ‌130.
[106]. التفسيرالكبير، ج‌30، ص‌97.
[107]. كشف‌الاسرار، ج2، ص353‌ـ‌354; ج6، ص452; التفسيرالكبير، ج‌9، ص‌107; ج‌15، ص‌74.
[108]. كشف‌الاسرار، ج‌2، ص‌354.
[109]. امالى، ج‌4، ص‌55.
[110]. التبيان، ج‌5، ص‌41.
[111]. همان، ص‌42‌ـ‌43.
[112]. تفسير المنار، ج‌4، ص‌250.
[113]. راهنما، ج‌9، ص‌438.
[114]. شرح نهج‌البلاغه، ج‌18، ص‌282.
[115]. التبيان، ج‌5، ص‌41; روض‌الجنان، ج‌5، ص‌177.
[116]. تفسير المنار، ج‌4، ص‌250.
[117]. مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌893.
[118]. الكشاف، ج‌1، ص‌444.
[119]. همان; روض الجنان، ج‌5، ص‌176; روح المعانى، مج‌3، ج‌4، ص‌212.
[120]. مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌894.
[121]. الكشاف، ج‌1، ص‌444.
[122]. مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌893.
[123]. التفسيرالكبير، ج‌9، ص‌108‌ـ‌109.
[124]. الميزان، ج‌1، ص93‌ـ‌96.
[125]. فى ظلال القرآن، ج‌3، ص‌1336.
[126]. الميزان، ج‌4، ص‌78.
[127]. مبانى انسان‌شناسى، ص‌444.
[128]. التفسيرالكبير، ج‌15، ص‌75.
[129]. شرح اصول كافى، ج‌12، ص‌558.
[130]. تفسير المنار، ج‌4، ص‌250.
[131]. مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌179.
[132]. شرح نهج‌البلاغه، ج‌18، ص‌132; نمونه، ج‌5، ص‌236.
[133]. جامع‌البيان، مج‌14، ج‌29، ص‌54; الميزان، ج‌20، ص‌156; نمونه، ج‌26، ص‌377.
[134]. تلخيص الحبير، ج‌5، ص‌95.
[135]. الميزان، ج‌13، ص‌333‌ـ‌334; نمونه، ج‌12، ص‌477.
[136]. روح‌البيان، ج‌2، ص‌130.
[137]. تفسير ابوحمزه ثمالى، ص‌342.
[138]. تفسير المنار، ج‌4، ص‌414‌ـ‌415.
[139]. نهج‌البلاغه، حكمت 108.
[140]. الصافى، ج‌3، ص‌402.
[141]. تفسير ابوحمزه ثمالى، ص‌205; علل الشرايع، ج‌1، ص‌46; الجواهر السنيه، ص‌27.
[142]. تفسير بيضاوى، ج‌4، ص‌105.
[143]. فى ظلال القرآن، ج‌3، ص‌1339.
[144]. حاشية الدسوقى، ج‌1، ص‌11.
[145]. تفسير قرطبى، ج‌4، ص‌204.
[146]. الرسائل، ج‌3، ص‌193.
[147]. الميزان، ج‌8، ص‌342.
[148]. تحف العقول، ص‌203.
[149]. تفسير بغوى، ج‌2، ص‌218.
[150]. صحيفه سجاديه، دعاى 47; فى ظلال القرآن، ج‌3، ص‌1335.
[151]. جامع‌البيان، مج‌9، ج‌16، ص‌156; معانى القرآن، ج‌4، ص‌360‌ـ‌361; مجمع‌البحرين، ج‌1، ص‌44.
[152]. شرح اصول كافى، ج‌12، ص‌39; الاصفى، ج‌1، ص‌472.
[153]. روح‌المعانى، مج‌3، ج‌4، ص‌213.
[154]. الميزان، ج‌4، ص‌78.
[155]. فى ظلال القرآن، ج‌3، ص‌1335.
[156]. رحمة من الرحمن، ج‌2، ص‌159.
[157]. مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌110; الدرالمنثور، ج‌4، ص‌335.
[158]. الاصول الستة عشر، ص‌159; الكافى، ج‌2، ص‌97; مشكاة الانوار، ص‌70.
[159]. بحارالانوار، ج75، ص338; تحف‌العقول، ص‌246.
[160]. الميزان، ج‌19، ص‌385.
[161]. شرح اصول كافى، ج‌12، ص‌563.
[162]. بحار الانوار، ج‌95، ص‌87.
[163]. همان، ص‌224.
[164]. همان، ص‌82.
[165]. همان، ص‌88.
[166]. همان، ص‌88.
[167]. بحارالانوار، ج‌91، ص‌98.
[168]. نهج‌البلاغه، حكمت 108.
[169]. روح‌المعانى، مج‌6، ج‌9، ص‌19.
[170]. الكافى، ج‌2، ص‌278.
[171]. روح البيان، ج‌3،ص‌207.
[172]. رحمة من الرحمن، ج‌2، ص‌159‌ـ‌160.
[173]. همان، ص‌160.
[174]. نور الثقلين، ج‌2، ص‌106.
[175]. التمحيص، ص48; تحف‌العقول،ص206; نهج‌البلاغه، حكمت‌108.
[176]. التحفة السنيه، ص‌23.
[177]. تفسير المنار، ج‌9، ص‌16.
[178]. الميزان، ج‌7، ص‌90.
[179]. جامع‌السعادات، ج‌3، ص‌91‌ـ‌102; چهل حديث، ص‌9‌ـ‌10.

مقالات مشابه

فرهنگ هاى دوزبانه قرآنى

نام نشریهآینه پژوهش

نام نویسندهسید علی ملکوتی

استدراج و امهال كافران

نام نشریهروزنامه کیهان

نام نویسندهناصر علینقی