اجتهاد

پدیدآورمحمد صادق یوسفی مقدم

نشریهدائرة المعارف قرآن

شماره نشریهجلد 2

تاریخ انتشار1388/01/30

منبع مقاله

share 1420 بازدید

اجتهاد: استنباط احكام و وظايف عملى از ادله و اصول

اين واژه در لغت به‌معناى سخت‌كوشى است[1] و در اصطلاح از 2 زاويه به آن نگريسته مى‌شود:
1.‌اجتهاد به‌معناى عام، بين فقيهان شيعه و اهل‌سنت، كه براى آن تعاريف مختلفى شده است; برخى آن را به‌كارگيرى نهايت كوشش براى تحصيل ظن به حكم شرعى[2] يا تحصيل حجت بر حكم شرعى يا تعيين وظيفه عملى دانسته‌اند.[3] برخى ديگر اجتهاد را تلاشى علمى و روش‌مند جهت استنباط و استخراج حجت بر وظايف شرعى مربوط به موضوعات و پديده‌هاى فرعى، از اصول و قواعد و منابع شرعى و عقلى مى‌دانند.[4]
كاربرد واژه اجتهاد در ملكه استنباط حكم‌شرعى و توان بر استنباط، بسيار رايج است.[5] و‌كلمه مجتهد با همين نگرش، بر فقيه اطلاق‌مى‌شود; بنابراين، مجتهد كسى است كه واجد ملكه استنباط باشد; هر چند بالفعل به استنباط نپردازد.
اجتهاد، چه از نوع ملكه استنباط و چه به‌معناى فعليت آن، به 2 قسم (اجتهاد مطلق و تجزّى در اجتهاد) تقسيم مى‌شود.[6]
2. اجتهاد به‌معناى خاص، كه تنها در ميان فقيهان اهل‌سنت مطرح است. اين اصطلاح مرادف با رأى و عبارت از نوعى تشريع و جعل قانون از سوى فقيه در موارد فقدان نص و مصداق روشن آن قياس است;[7]بلكه شافعى آن را مرادف قياس مى‌داند.[8] شيعه به جهت غناى فرهنگى و برخوردار بودن از روايات امامان معصوم(عليهم السلام) كه ابواب گوناگون فقه را پوشش داده، خود را از اجتهاد به‌معناى خاص، بى‌نياز مى‌داند ولى اجتهاد به‌معناى عام را كه در عصر معصومان نيز ميان اصحاب ايشان رواج داشته، مى‌پذيرد. به نظر برخى از فقيهان شيعه، اگر بعضى از منابع اجتهاد، مانند قياس، از حوزه اجتهاد نظرى حذف گردد، تعريف اجتهاد در ميان شيعه و اهل‌سنت يكى مى‌شود; چون اجتهاد بر اعتباراتى نظرى مبتنى است كه بيش‌تر از ظاهر نصوص مستفاد نيست.[9]
واژه اجتهاد در قرآن نيامده; ولى مى‌توان واژه قرآنى «تفقه» را قريب به آن دانست; زيرا فقه در لغت به‌معناى فهم[10] يا فهم دقيق[11] است و در اصطلاح، به‌معناى فهم دين و شرع به‌كار مى‌رود. فقه اكبر[12] و تفقّه همان فهم دقيق معارف دينى است، اعم از اصول و فروع[13] و سنن يا آن‌چه به قرآن و علوم قرآن مربوط باشد;[14] ولى امروزه فقه را خصوص علم به احكام عملى براساس ادله تفصيلى مى‌دانند.[15] با اين تعريف، علم مقلّد به فتواى مجتهد از گردونه بحث خارج است.

اهميت اجتهاد:

اسلام مكتبى جامع و منطبق با سرشت آدمى است كه در همه عصرها قدرت پاسخ گويى به نيازهاى انسان را دارد. آموزه‌هاى اسلامى در 3 بُعد عقايد، اخلاق و احكام خلاصه مى‌شود. اين تعاليم هر كدام در حوزه خود نيازهاى انسان را تأمين و هدايت او را تضمين مى‌كنند. فقه و احكام آن در مقام عمل متكفّل شناخت راه صحيح از سقيم و تبيين كننده عمل خوب از بد، براساس مصالح و مفاسد است.
هر انسانى به حكم عبوديّت و بندگى، در برابر احكام الهى مسؤوليّت دارد و بايد رفتار خود را در همه مراحل زندگى با قوانين و دستورهاى الهى هماهنگ سازد; ازاين‌رو لازم است موضع عملى خويش را در برابر هر رويدادى براساس خواست شارع مقدّس تعيين كند.
انجام تكاليف، جز با معرفت و شناخت ممكن نيست، و يگانه راه شناخت و معرفت تكاليف ـ‌با‌توجه به صعوبت احتياط در همه امور ـ اجتهاد و فقاهت است. اگر احكام شرعى در همه موضوعات، روشن بود، هر مكلّفى مى‌توانست حكم را به سادگى شناسايى كند و عمل خويش را بر آن منطبق سازد و نيازى به كاوش و تحقيق نداشت; ولى عواملى گوناگون از‌جمله فاصله زمانى ما با زمان تشريع و نقش علوم گوناگون ديگر، سبب ابهام در شناخت احكام شده است و همين امر سبب پيدايش و گسترش علم فقه شده تا با استنباط و اجتهاد، احكام و وظايف مكلّفان مشخّص شود و آنان بتوانند اعمال خود را در عبادات، معاملات، سياسات و امور كيفرى بر شريعت منطبق سازند و چون اين كار، امرى نظرى و نيازمند صرف وقت براى تعلّم است و اگر همه افراد به تحصيل ملكه اجتهاد و فقاهت بپردازند، نظام معيشتى جامعه مختل مى‌شود، تنها گروهى به آن اقدام مى‌كنند و ديگران به آنان مراجعه و احكام را از آنان فرامى‌گيرند.
در ساير علوم نيز چنين است كه براى رفع نياز جامعه افرادى با صرف وقت و تعليم و تعلّم، نيازهاى هم‌نوعان خود را برطرف مى‌سازند و مردم نيز در رشته‌هاى غير تخصّصى خود به متخصّص آن مراجعه مى‌كنند، تا آن‌جا كه رجوع غيرمتخصّص به متخصّص، سيره عقلايى شناخته شده است.

تاريخ اجتهاد:

تاريخ اجتهاد را به 3‌عصر مى‌توان تقسيم كرد: عصر تشريع، عصر‌حضور امامان معصوم(عليهم السلام) و عصر غيبت.

1. اجتهاد در عصر تشريع:

مقصود از عصر‌تشريع*، زمان حيات پيغمبر(صلى الله عليه وآله) و هنگام دريافت وحى است. در اين عصر، احكام الهى به‌وسيله قرآن و سنّت بيان شده است.
آيه‌122 توبه/9 «لِيَتفقَّهوا فِى الدّينِ و لِيُنذِروا قَومَهُم» بر جواز و وجود اجتهاد در اين عصر دلالت دارد;[16] هرچند برخى، با استدلال به امكان تحصيل يقين به احكام از طريق وحى، اجتهاد در اين عصر را جايز نمى‌دانند.[17]

2. اجتهاد در عصر حضور امامان معصوم:

عصمت امامان(عليهم السلام)تبعيّت از سنّت آنان را واجب مى‌كند و براساس اين اعتقاد، فقه شيعه پويا و غنى است. در اين عصر، چنان‌كه در برخى از روايات نيز آمده، شيعيان با تشويق امامان(عليهم السلام) به اجتهاد صحيح روى آوردند[18]و امامان معصوم(عليهم السلام) براى حفظ مواريث فقهى و كلامى، ضمن تأكيد بر اجتهاد، پيروان خود را از خلط آراى شخصى با احاديث، باز‌داشتند، و بر حفظ، كتابت و نقل صحيح آن ترغيب كرده،[19] هم‌زمان، اجتهادات فقيهان اهل‌سنّت را كه براساس قياس و استحسان و اجتهاد به رأى بوده، مردود دانسته‌اند.[20]

3. اجتهاد در عصر غيبت:

در حديثى، امام‌زمان(عليه السلام) مرجع دست‌يابى اهل دين به احكام، در عصر غيبت را فقيهان مى‌داند.[21] با توجّه به اين بيان، رهبرى فكرى و مرجعيّت دينى در عصر غيبت از امامان معصوم(عليهم السلام)به فقيهان جامع شرايط سپرده شده است.
در عصر غيبت، اجتهاد فراز و نشيب‌ها و تطوراتى را پشت سر گذاشته است:
الف. مرحله جمع‌آورى و تنظيم احاديث و تأليف كتاب‌هاى فقهى به‌صورت روايى با حذف سند;[22]كتاب‌هايى نظير مقنع صدوق و مقنعه مفيد و نهايه شيخ به همين شكل تأليف شد.
ب. مرحله كمال اجتهاد و تدوين مستقلّ كتاب‌هاى فقهى نظير مبسوط شيخ طوسى.
ج. ركود اجتهاد در فقه شيعه. در اين مرحله، اجتهاد شيعه از پويايى و حركت باز‌ايستاد و با اثرپذيرى غالب فقيهان از آراى شيخ طوسى، اجتهاد در عمل تعطيل شد.
د. مرحله حركت و رشد مجدّد اجتهاد.
هـ. پيدايش اخبارى‌گرى كه انزواى اجتهاد مبتنى بر اصول را سبب شد.
و. مرحله احياى دوباره اجتهاد و افول تفكّر اخبارى‌گرى.

مقدمات اجتهاد:

اجتهاد در عصر حضور، بر استفاده حكم از كلام پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام)اطلاق مى‌شد; ازاين‌رو بر فراگيرى علوم پيش‌نياز متوقف نبود; ولى در عصر غيبت، بر شناخت مجموعه‌اى از علوم، مانند: صرف، نحو، لغت، منطق، رجال، اصول و آشنايى با كتاب و سنّت و محاورات عرفى و‌... موقوف است. در مقدار لازم هر يك از اين علوم پيش‌نياز بحث است;[23] ولى در حقيقت اجتهاد، كه همان ردّ فرع به اصل است، تفاوتى ميان عصر حضور و عصر غيبت نيست.[24]

وجوب تحصيل اجتهاد:

در فقه گفته شده كه تحصيل ملكه اجتهاد و نيز استنباط احكام بر مكلّفان واجب است و اين وجوب نه به جهت لزوم تطبيق عمل شخص مكلّف بر شريعت است، زيرا وى مى‌تواند مقلّد يا محتاط باشد، بلكه به جهت زنده نگه داشتن شريعت و احكام آن است; بدين سبب اين وجوب، كفايى است; يعنى در هر زمان گروهى بايد به آن اقدام كنند و در اين صورت تكليف از ديگران ساقط مى‌شود.
براى وجوب تحصيل اجتهاد، به آياتى از قرآن استدلال شده است:
1. آيه نَفْر: خداوند متعالى مى‌فرمايد: چرا از هر گروهى از مؤمنان، طايفه‌اى كوچ نمى‌كنند، تا از دين [‌=‌معارف و احكام اسلام] آگاهى يابند و هنگام بازگشت به‌سوى قوم خود، آن‌ها را بيم دهند؟! شايد [از مخالفت فرمان پروردگار] بترسند، و خوددارى كنند! «فَلَولا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرقَة مِنهُم طَـائِفَةٌ لِيَتفقَّهوا فِى الدّينِ ولِيُنذِروا قَومَهُم‌...». (توبه/9، 122)
كلمه «لولا» براى تحضيض و تحريك است و از آن لزوم و وجوب كوچ براى تحصيل علم، استفاده مى‌شود. از تعبير «مِن كُلِّ فِرقَة مِنهُم طَـائِفَةٌ» نيز كفايى بودن اين وجوب فهميده مى‌شود.[25] عقل نيز به وجوب كفايى حكم مى‌كند; زيرا اگر همه مردم در همه امور، احتياط را شيوه كار خويش قرار دهند يا به دنبال استدلال‌هاى فقهى احكام بروند، نظام زندگى مختلّ خواهد شد; از اين‌رو، عقل، وجوب اجتهاد را به‌صورت طريقى براى تحقّق امتثال احكام الهى، بر برخى از مردم لازم مى‌بيند.[26]
2. آيات 17‌ـ‌18 زمر/39: خداوند در اين آيه، هدف از شنيدن آرا و انظار را دست‌يابى به بهترين آن‌ها و پيروى (در مقام اعتقاد و عمل[27]) قرار داده است: «فَبَشِّر عِباد * اَلَّذينَ يَستَمِعونَ القَولَ فَيَتَّبِعونَ اَحسَنَهُ» ، و اين جز با استدلال و اجتهاد حاصل نمى‌شود;[28] ولى استفاده وجوب اجتهاد از اين آيات دشوار است; زيرا صرفاً بر ترغيب دلالت مى‌كند; افزون بر آن كه دست‌يابى به بهترين آرا، تنها با اجتهاد تحقق پيدا نمى‌كند; بلكه به‌گونه‌اى ديگر نيز ميسّر است.
3. آيات 168‌ـ‌170 بقره/2: خداوند در اين آيات با سياق واحد، ابتدا از پيروى شيطان و سپس از تقليد* كوركورانه پدران منع كرده و اين نشان مى‌دهد كه بين پيروى از شيطان و تقليد كوركورانه فرقى نيست. به تعبير فخررازى، آيات پيشين قوى‌ترين دليل بر وجوب اجتهاد و نظر است;[29] ولى اين آيه نيز بر وجوب اجتهاد دلالت نمى‌كند; زيرا مى‌گويد: اگر مى‌خواهيد نظرى ارائه دهيد، بايد بى‌دليل نباشد; امّا اين‌كه به‌طور حتم بايد نظر داد يا نه، از آيه استفاده نمى‌شود. در مرحله عمل نيز انسان مى‌تواند با احتياط يا تقليد از فقيه اعلم، به‌واقع برسد; بدون آن كه به اجتهاد و نظر نيازى داشته باشد; زيرا آن‌چه آيه نفى مى‌كند، تقليد كوركورانه است، نه عمل به احتياط يا تقليد آگاهانه و عقلايى.
4. از‌جمله آياتى كه براى وجوب اجتهاد به آن تمسّك شده، آيه‌83 نساء/4 است: «ولَو رَدّوهُ اِلَى الرَّسولِ و اِلى اُولِى الاَمرِ مِنهُم لَعَلِمَهُ الَّذينَ يَستَنـبِطونَهُ مِنهُم». در اين آيه از افشاى آن‌چه به امور مسلمانان تعلّق دارد (به صرف اطلاع و شنيدن) نهى مى‌كند و دستور مى‌دهد كه آن امر بايد به صاحبان بصيرت ارجاع داده شود كه امكان تحقيق و استنباط از مصادر براى آن‌ها فراهم است، تا تدبير كنند كه آيا افشاى آن به صلاح مسلمانان هست يا نه.[30] در اين‌كه مراد از «الَّذينَ يَستَنـبِطونَهُ» چيست و مستنبطان چه كسانى هستند، 2 احتمال وجود دارد:
الف. مقصود، رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام)اند.[31] ولى با توجّه به اين‌كه آنان به احكام علم دارند و اجتهاد درباره آنان معنا ندارد، آيه به اجتهاد ربطى نخواهد داشت، مگر بنابرنظر اهل‌سنّت كه اولواالامر در آيه را اهل علم و فقه ملازم با پيغمبر(صلى الله عليه وآله)دانسته و نيز بنابر نظر بيش‌تر آن‌ها كه به اجتهاد پيامبر(صلى الله عليه وآله) معتقد هستند.[32]
ب. مقصود، مراجعه‌كنندگان به رسول خدا و اولواالامر است; بدين معنا كه موضوعات را به كتاب و سنّت (رسول و اولى‌الامر) ارجاع، و از طريق آن‌ها استنباط حاصل شود.[33] در اين صورت، استنباط معناى اصطلاحى خود را خواهد داشت. اين نظر را كلمه «لَعَلِمَهُ» نيز تأييد مى‌كند كه لازمه آن، جهل پيش از استنباط است و پيغمبر(صلى الله عليه وآله) و امام(عليه السلام) از آن بدورند.[34] دلالت اين آيه نيز ناتمام است; زيرا اوّلاً آيه بر فرض تصميم به اظهارنظر، مراجعه به كتاب و سنّت را لازم مى‌كند; پس وجوب اجتهاد از آيه استفاده نمى‌شود. ثانياً آيه به پخش شايعات درباره پيروزى يا شكست مسلمانان در جنگ مربوط است.[35]

حجيّت فتواى مجتهد:

فقيهان در حجّيت فتواى مجتهد بر فرد عامى، به آياتى استدلال‌كرده‌اند:
1. «و‌ما‌كانَ المُؤمِنونَ لِيَنفِروا كافَّةً فَلَولا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرقَة مِنهُم طَـائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهوا فِى الدّينِ ولِيُنذِروا قَومَهُم اِذا رَجَعوا اِلَيهِم لَعَلَّهُم يَحذَرون» (توبه/9،122) خداوند در اين آيه، با كلمه «لولا» مؤمنان را برانگيخته است كه بايد گروهى از ايشان در دين تفقّه و پس از بازگشت، ديگران را انذار كنند; سپس براى اين انذار واجب، غايتى را ذكر كرده و آن ترس انذارشدگان از مخالفت است. اگر غايت و غرضِ عملى واجب، (تفقّه در دين و انذار قوم) فعلى از افعال اختيارى انسان (برحذر بودن قوم از مخالفت) باشد، متفاهم عرفى آن كلام، اين است كه آن عمل هم، واجب است و لازمه وجوب تحذير از مخالفت، حجّيت و اعتبار قول منذِر و بيم دهنده است و هنگامى كه مجتهد به وجوب يا حرمت عملى فتوا مى‌دهد، مدلول التزامى آن اين است كه در ترك عملِ واجب يا انجام عملِ حرام مجازات وجود دارد; پس نفسِ افتا، مصداق انذار و بيم دادن مى‌شود، و خوف عملى مكلّف، آن است كه واجب را بياورد و حرام را ترك كند. وقتى خداوند مى‌فرمايد: بر انذار شده لازم است از مخالفت خوددارى كند، مدلول التزامى آن، حجّيت و اعتبار فتوا و گزارش فقيه از احكام الهى است. اين ادّعا كه لزوم خوددارى از مخالفت، مختصّ مورد حصول قطع يا اطمينان براى شخص تحذير شده است،[36] با ظاهر آيه مخالف است; زيرا در آيه، لزوم حذر و خوف، به حصول قطع يا اطمينان مقيّد نشده است.[37]
بعضى گفته‌اند: اين آيه بر جواز رجوع عامى به مجتهد دلالت دارد; در عين حال ممكن است انذار، سبب نظر و انديشه در ادلّه باشد;[38] ولى اين سخن درست نيست; زيرا وجوب انديشه بر عامى در ادلّه فقه، مخالف اجماع است و به اختلال در امر معاش وى منجر خواهد شد; افزون بر اين‌كه امر عامى به اجتهاد در هنگام وقوع حادثه، امرى محال و متعذّر است.[39]
محقّق اصفهانى، مدّعى شده كه اگر تفقّه در آيه، بر اعمال نظر موقوف باشد، آيه دليل بر حجيّت فتوا است و اگر به‌معناى علم به حكم از طريق سماع و شنيدن از معصوم باشد، بر حجّيت فتوا دلالتى ندارد; بلكه مضمون و مدلول التزامى آن، حجّيّت خبر فقيه است كه متضمّن حكم شرعى باشد; زيرا خداوند بر عباد، تفقّه در دين را واجب كرده و در صدر اسلام تفقّه چيزى جز تلقّى و شنيدن احكام شرعى از رسول مكرّم اسلام يا امام معصوم(عليهم السلام) نبوده است; بنابراين، مقصود از انذار و بيم دادن، همان اِخبار از حكم شرعى است كه از معصوم نقل شود، نه اخبار از حكم شرعى كه بر استنباط و حدس مبتنى باشد; پس اين آيه از حجّيت و اعتبار فتوا بيگانه است.[40]
از اين اشكال پاسخ داده شده كه مى‌پذيريم كه تفقّه در صدر اسلام، به گرفتن حكم شرعى از معصوم و نقل به ديگران بوده است; چون راويان، خود، اهل زبان و لغت بوده‌اند و كافى بود حكم شرعى را از معصوم مى‌شنيدند تا درباره آن، فقيه باشند; سپس آن‌چه را شنيده بودند، براى ديگران نقل مى‌كردند و تفقّه در دين و آشنايى با احكام شرعى در زمان غيبت، به مقدّمات و استنباط نياز دارد ولى با توجّه به اين‌كه امر به تفقّه در آيه‌شريفه، مطلق و بدون قيد ذكر شده است، آيه شامل همه مراتب آن مى‌شود; هر چند اين تفقّه، بر حدس و استنباط مبتنى باشد.[41]
2. «و‌ما اَرسَلنا مِن قَبلِكَ اِلاّ رِجالاً نوحى اِلَيهِم فَسـَلوا اَهلَ الذِّكرِ اِن كُنتُم لاتَعلَمون= و پيش از تو، جز مردانى كه به آن‌ها وحى مى‌كرديم، نفرستاديم. اگر نمى‌دانيد، از آگاهان بپرسيد [تا تعجّب نكنيد از اين‌كه پيامبر اسلام از ميان همين مردان برانگيخته شده است].» (نحل/16، 43)
به اين آيه كه آيه‌سؤال نام دارد، بر حجّيت فتواى مجتهد استدلال كرده و گفته‌اند: مقصود از «ذكر» هر امرى است كه سبب ذكر خداوند شود; پس منظور از اهل ذكر كسانى هستند كه با امر نبوّت و معاد و احكام الهى آشنا باشند. خداوند متعالى سؤال از اهل ذكر را واجب كرده و روشن است كه پرسش به خودى خود مطلوبيّت ندارد; بلكه مطلوبيت آن به لحاظ عمل كردن است; بنابراين، پس از سؤال كردن، كلام اهل ذكر حجّت و معتبر است.[42] بعضى آيه‌شريفه را ارشاد به اصل عام عقلايى (وجوب رجوع جاهل به اهل خبره) مى‌دانند. به بيان ديگر، وجوب رجوع جاهل به عالم، اصلى عقلايى و سيره مستمر عقلا است و در اين آيه، وجوب رجوع جاهل به عالم تعبّدى نيست; بلكه آيه در مقام ارشاد به همان سيره جارى عاقلان است.[43]
بر استدلال به اين آيه، اشكالاتى شده است:
الف.‌از سياق آيه استفاده مى‌شود كه مقصود از اهل‌ذكر، عالمان اهل‌كتاب‌اند; بنابراين، شامل مجتهدان و فقيهان نمى‌شود.[44] از اين اشكال پاسخ داده‌اند كه چون آيه بر كبراى كلّى مشتمل است، خصوصيّت مورد، سبب نمى‌شود كه اهل ذكر به عالمان اهل‌كتاب اختصاص داشته باشد; بلكه شامل امامان(عليهم السلام) و فقيهان و مجتهدان نيز مى‌گردد.[45]
ب. در پاره‌اى از روايات شيعه، «اَهلَ الذِّكرِ» به امامان(عليهم السلام) تفسير شده است; بنابراين، مجتهد و فقيه را شامل‌نمى‌شود.[46] پاسخ داده‌اند كه اين تفسير از باب تطبيق و ذكر مصداق است، نه اين‌كه مقصود، خصوص امامان(عليهم السلام)باشد; پس آن روايات تفسيرى، بر اختصاص دلالت نمى‌كند.[47]
ج. ظاهر امر به سؤال و توجّه به ذيل آيه «اِن كُنتُم لاتَعلَمون» بيان‌گر اين است كه غرض و غايت از سؤال حصول علم است، نه اين‌كه خداوند ما را به پذيرش جواب متعبّد و ملزم سازد و اگر بار نخست، علم حاصل نشد بايد دو مرتبه سؤال كرد و اگر باز‌هم علم حاصل نشد، براى حصول علم تكرار آن لازم است. مؤيّد اين مطلب، شأن نزول آيه در ارجاع اهل‌كتاب به عالمان خودشان درباره نبوّت نبىّ‌اكرم است و روشن است كه رسالت و نبوّت از اصول اعتقادى به‌شمار مى‌رود و در آن، علم و اعتقاد لازم است. و جايى براى تعبّد و اعتماد بر خبر واحد نيست. مؤيّد ديگر، آيات سابق و لاحق بر اين آيه است.[48]
پاسخ اين است كه اشتمال آيه بر تعليل، خصوصيت مورد را الغا مى‌كند و مفاد آيه اين مى‌شود كه در آن‌چه نمى‌دانيد، از‌جمله احكام عملى به اهل علم مراجعه كنيد.

منابع اجتهاد:

در به‌كارگيرى منابع اجتهاد، نظم و ترتيب خاصّى وجود دارد; زيرا بعضى از آن‌ها حكم واقعى (اعمّ از واقعى اوّلى يا واقعى تنزيلى) را بيان مى‌كند و مجتهد بايد در مرحله نخست، به اين‌گونه ادلّه مراجعه كند و برخى ديگر از منابع، صرفاً وظيفه عملى انسان هنگام شكّ و تحيّر را تبيين مى‌كند و بعضى در مقامى كه هيچ يك از منابع كاربرد نداشته باشد، رفع مشكل‌مى‌كند.[49]

1. قرآن مجيد:

از مهم‌ترين منابع استنباط كه به‌سبب صدور قطعى آن از ناحيه خدا و اعجاز جاويد آن در ميان منابع ويژگى خاصى دارد، قرآن كريم است. تحدّى قرآن در آياتى چند نظير اسراء/17، 88; هود/11، 13‌ـ‌14; يونس/10، 38، اهمّيّت مسلمانان به حفظ آيات قرآن، وجود نويسندگان وحى كه آيات را بدون فزونى و كاستى مى‌نوشتند، و اهمّيت تلاوت قرآن ميان مسلمانان، همه بر غيرقابل ترديد بودن قرآن مهر تأييد مى‌زند و آن را حجّتى قطعى حتّى براى آيندگان تا دامنه قيامت قرار مى‌دهد:[50]«و‌اوحِىَ اِلَىَّ هـذا القُرءانُ لاُِنذِرَكُم بِهِ و مَن بَلَغَ‌...» (انعام/6،19)
نصوص قرآن، حجتى قطعى است; زيرا احتمال خلاف در آن وجود ندارد. ظواهر آن نيز براى همه حجّت است و به مخاطب يا زمانى خاص اختصاص ندارد; زيرا شارع مقدّس در تفهيم و تفهّم، شيوه‌اى تازه ابداع نكرده; بلكه همان سيره شايع عقلايى را امضا كرده است. انسان‌ها با هر لغت و لهجه‌اى با يك‌ديگر تفاهم دارند، براساس ظاهر كلام متكلّم عمل مى‌كنند و به لوازم آن ملتزم مى‌شوند و احتمال خلاف را پس از جستوجو از مخصِّص و مقيِّد و معارض مُلغا مى‌دانند.[51] برخى، براى نفى حجيّت ظواهر قرآن دليل‌هايى را ذكر كرده‌اند كه اهمّ آن‌ها از اين قرار است: 1. وجود علم اجمالى به مخصِّصات و مقيِّدات، حجّيّت ظواهر قرآن را مخدوش مى‌كند.[52] پاسخ اين است كه اشكال، ظواهر سنّت را نيز شامل مى‌شود[53] و به قرآن اختصاص ندارد. راه حلّ مطلب اين است كه پس از فحص از موارد احتمال مخصِّص و مقيِّد، علم اجمالى از بين خواهد رفت; زيرا اين علم اجمالى به علم تفصيلى در برخى از اطراف و شك بدوى در اطراف ديگر منحل مى‌شود; در نتيجه، مواردى به‌طور مشخّص، تخصيص و تقييد مى‌خورد و مازاد آن (موارد شك بدوى) با كمك اصالة العموم و اصالة الاطلاق، بى‌تأثير مى‌گردد.[54] 2. احتمال تحريف در قرآن با حجيت ظواهر آن منافى است. با توجّه به رواياتى كه در باب تحريف قرآن ـ به‌صورت زياده يا نقيصه‌ـ در كتاب‌هاى حديثى شيعه و اهل‌سنّت آمده،[55] اعتماد به ظواهر قرآن از دست مى‌رود. پاسخ اين است كه اوّلاً اين اخبار با رواياتى كه به صراحت تحريف را نفى مى‌كنند، و نيز با اخبارى كه مى‌گويند: بايد طبق قرآن موجود عمل كرد، تعارض دارند.[56] ثانياً اخبار تحريف، مخالف صريح آيات قرآن هستند; زيرا آيات 9 حجر/15 و 42 فصلت/41 بر نفى تحريف در قرآن به زياده و نقيصه دلالت دارند.[57] در روايات نيز آمده است كه در تعارض دو حديث با يك‌ديگر، آن‌ها را بر قرآن عرضه، و به آن‌چه موافق با كتاب است، عمل‌كنيد.[58] اين روايات نيز بر حجيّت ظواهر قرآن و عدم تحريف آن دلالت دارند.
3. رواياتى كه مراجعه به قرآن را بدون رجوع به اهل‌بيت(عليهم السلام) منع كرده است. اين اشكال، با توجّه به اين‌كه عمل به قرآن بايد پس از فحص از مخصّص و مقيّد باشد، جايگاهى ندارد. بايد توجه داشت كه بعضى از آن روايات، فهم حقيقى قرآن و شناخت ظاهر و باطن و ناسخ و منسوخ را به امامان(عليهم السلام) اختصاص مى‌دهد، نه مطلق فهم قرآن را.[59] افزون بر اين، اخبارى بر جواز عمل و رجوع به قرآن و ارجاع اخبار متعارض به آن دلالت دارند، تا به آن‌چه موافق قرآن است عمل، و آن‌چه مخالف آن است، كنار زده شود و اين عمل ممكن نيست، مگر پس از فراغ از جواز عمل به قرآن.[60]
4. رواياتى كه از تفسير به رأى نهى كرده مخالف حجيت ظواهر قرآن است.[61] با توجّه به اين‌كه ظواهر قرآن دلالت روشنى دارد و غموضى در آن نيست تا به تفسير نياز داشته باشد، اين روايات به‌طور قهرى شامل ظواهر نخواهند بود.[62]
5. فهم قرآن به مخاطبان آن اختصاص دارد; زيرا احتمال مى‌رود قراين نهفته‌اى باشد كه گوينده در فهماندن مقاصد خود، به آن اعتماد كرده است; ازاين‌رو ديگران نمى‌توانند به ظواهر قرآن وثوق پيدا كنند;[63]اين ادّعا ناتمام است; زيرا اوّلاً قرآن مجيد براى همه عصرها و نسل‌ها است و به گروهى خاص در زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) اختصاص ندارد: «و‌اُوحِىَ اِلَىَّ هـذا القُرءانُ لاُِنذِرَكُم بِهِ و مَن بَلَغَ‌...» (انعام/6، 19) و ثانياً قرآن براى بيان مقصود خود، به شيوه معمول عقلايى عمل كرده است و عقلا در موارد احتمال قرينه با اصل عدم، وجود آن را منتفى مى‌دانند و در اين جهت ميان مخاطب و غيرمخاطب تفاوتى نيست.[64]

2. سنّت (قول، فعل يا تقرير معصوم(عليه السلام)):

دليل اعتبار سنّت نبوى آياتى است كه در آن به تبعيّت از رسول‌الله(صلى الله عليه وآله)امر شده (نساء/4،59; حشر/59،7; نجم/53، 3‌ـ‌4) و نيز اجماعى كه همه مسلمانان بر عمل به سنّت نبوى(صلى الله عليه وآله)دارند.[65]
درباره سنّت اهل‌بيت(عليهم السلام) بحث است كه آيا مانند سنّت رسول‌الله(صلى الله عليه وآله) حجّت است يا نه. نظير اين بحث، در حجيّت سنّت صحابه نيز مطرح است. اماميّه معتقدند كه سنّت بر حسب اصطلاح، توسعه داشته فعل، قول و تقرير امامان معصوم(عليهم السلام)را شامل مى‌شود. بر اين مطلب به آياتى نيز استدلال مى‌كنند; از‌جمله، آيه‌تطهير (احزاب/33، 33) كه در آن از اراده خداوند به تطهير اهل‌بيت از پليدى سخن به‌ميان آمده و در اين صورت آيه بر عصمت آنان دلالت كرده و سنّت آنان به‌طور قطع حجّت خواهد شد. آيه‌ديگر، آيه‌59 نساء/4 است كه در آن، خداوند بر پيروى از اولى‌الامر همانند اطاعت از خدا و رسول، به‌صورت جزمى و مطلق امر كرده است; در اين زمينه رواياتى از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نيز وجود دارد كه پيروى از امام را به‌صورت مطلق واجب كرده است;[66]لازمه اين سخن، عصمت اولى‌الامر است و گرنه در فرض خطا لازم مى‌آيد امر خدا به فعل خطايى منهىٌ عنه تعلّق گرفته باشد.[67] از نظر شيعه، اولى‌الامر، امامان معصوم(عليهم السلام) هستند; بدين سبب قول و فعل و تقرير آن‌ها حجّت است و بر اين ادّعا، روايات فراوانى نيز وارد شده‌است.[68]
از موضوعاتى كه اهل‌سنّت به آن اعتقاد دارند، حجّيّت سنّت صحابه است. آنان به آياتى از‌جمله آيات 110 آل‌عمران/3 و 143 بقره/2 استدلال كرده‌اند.[69]
در اين 2 آيه، برترى امّت اسلام و امّت ميانه بودن آنان بيان شده كه نشانه استقامت و عدالت امّت اسلام در هر حال است; ازاين‌رو قول و فعل و تقرير آنان حجّت خواهد بود. اين استدلال بسيار بعيد است. اوّلاً افعل تفضيل در آيه، برترى نسبى اين امّت بر امّت‌هاى پيشين را بيان مى‌كند، نه ترجيح هر فردى و در هر حالى بر هر فرد ديگرى از امّت‌هاى گذشته. ثانياً ظاهر آيه برترى امت اسلامى به جهت تشريع امر به معروف و نهى از منكر است.[70] ثالثاً صرف برترى، دليل بر حجيّت همه گفتارها و كردارهاى آنان نيست. رابعاً آيه عام است و جميع امّت را در بر مى‌گيرد و اگر آيه در‌صدد حجّيت سنّت باشد، بايد سنّت صحابه و غير صحابه همگى حجّت شود. از همه اين‌ها گذشته، نظريّات متضادّى ميان صحابه وجود داشته كه لازمه حجّيت سنّت آنان، حجّيت متناقضات است.[71]
نبود دليل بر عصمت صحابه و نيز وقوع تناقض و اختلاف ميان آنان (در مقام انديشه و عمل) و نيز عدم لزوم تقليد مجتهد از غير خود[72] و تصريح صحابه به جواز، بلكه وجوب مخالفت مجتهد صاحب نظر با مجتهد صاحب نظر ديگرى كه با نظر وى مخالف باشد، چهار دليل قاطع بر عدم حجيّت سنّت صحابه است.

3. اجماع:

اماميّه، حجّيت اجماع را تبعى، و آن را به اعتبار كاشف بودن آن از رأى معصوم، حجّت مى‌دانند و اهل‌سنّت، اجماع* را حجّتى مستقل مى‌شمرند.[73] (=>‌‌اجماع)

4. عقل:

بعضى گفته‌اند: مدركات عقل نظرى دو قسم است: يكى آن‌چه عقل، در ادراك آن استقلال دارد، مانند ادراك حُسن و قُبح برخى از اشيا، و ديگرى مدركاتى كه عقل در ادراك آن استقلال ندارد. مقصود ما از عقل، عقل نظرى است كه پس از انضمام بيان شارع به حكم ثابت عقلى يا شرعى و ملازمه ميان آن دو حاصل مى‌شود; مانند ادراك وجوب شرعى مقدّمه كه پس از ثبوت وجوب شرعى ذى‌المقدّمه و وجوب عقلى مقدّمه، به‌وسيله ملازمه حاصل مى‌آيد.[74]
بعضى گفته‌اند: حكم عقل* بر اين اساس مبتنى است كه احكام، تابع مصالح و مفاسدند; حال يا مصالح و مفاسد، در متعلّقات آن‌ها وجود دارد يا در خود احكام. در هر دو فرض، اگر مصلحت و مفسده در حدّ الزام باشد، به وجوب و حرمت، حكم مى‌شود و اگر در حدّ الزام نباشد، استحباب و كراهت استفاده مى‌شود و اگر لااقتضا باشد (مقتضى هيچ كدام نباشد) حكم به اباحه خواهد شد. اگر شارع به وجوب چيزى حكم كرد، به نحو كشف انّى كشف مى‌كنيم كه در متعلّق آن مصلحت ملزمه وجود دارد و اگر به‌وسيله عقل، مصلحت ملزمه را درك كرديم، حكم به وجوب شرعى را نيز كشف مى‌كنيم و اين كشف، لِمّى خواهد‌بود.[75]
گفته شده است كه بعضى، (مانند اصحاب رأى از فقيهان اهل‌سنّت) عقل را به‌طور مطلق حجّت مى‌دانند و برخى (چون اخباريان شيعه و ظاهريه از اهل‌سنت) به‌طور مطلق براى آن حجّيّت قائل نيستند. بيشتر اصولى‌هاى شيعه تفصيل داده و گفته‌اند: ادراكات يقينى عقل در حوزه استنباط احكام شرعى معتبر است; ولى ادراكات غير يقينى معتبر نيست; زيرا ادراكات عقلى دو دسته است: يكى ادراكات عقل سليم و مستقلاّت عقليّه. بى‌ترديد در اين مورد حكم عقل ارزش و اعتبار دارد و ديگرى، ادراكاتى كه از تمايلات نفسى، غريزى، عاطفى و اجتماعى و‌... سرچشمه مى‌گيرد كه حجيّتى نخواهد داشت. اين‌ها به تسامح عرفى، حكم عقل ناميده مى‌شود وگرنه در واقع ادراك يا حكم عقل نيست.[76]

5ـ‌6. قياس و استحسان:

قياس عبارت است از الحاق واقعه‌اى كه بر حكم آن نصّى وارد نشده، به واقعه ديگر كه بر حكم آن نص وارد شده است; به جهت شباهت آن دو در علت حكم،[77] و استحسان به تعبير برخى، عدول مجتهد از مقتضاى قياس* جلىّ (آشكار) به مقتضاى قياس پنهان، يا صرف‌نظر كردن از حكم كلّى به حكم استثنايى راجح نزد مجتهد[78] است.
از نظر اماميّه، عمل طبق قياس و استحسان* جايز نيست;[79] ولى بيش‌تر عالمان اهل‌سنّت، آن را جايز شمرده و به آيات فراوانى از‌جمله 59 و 83 نساء/4; 2 حشر/59; 43 عنكبوت/29; 15 يس/36; 18 و 55 زمر/39 استدلال كرده‌اند;[80] چنان‌كه بر رد قياس به آيات 65 نساء/4; 165 بقره/2; 33 اعراف/7; 116 انعام/6 و آيات ديگرى استدلال شده‌است.[81] (=>‌قياس)(=>‌استحسان)

7. مصالح مرسله:

منظور از مصالح مرسله، تشريع حكم براى پديده‌هاى نو است كه به‌صورت كلّى يا جزئى، فاقد نصّ هستند. شافعيّه و حنفيّه و شيعه عمل به مصالح مرسله* را نمى‌پذيرند.[82] در عين حال، بعضى سعى دارند اعتقاد به آن را به جمهور مسلمانان نسبت دهند.[83]

8. قاعده استصلاح:

استصلاح عبارت از حكم مبتنى بر مصلحت در موردى است كه فاقد نص باشد و قياس نيز در آن جارى نشود و حكم هم مطابق قواعد عامّه شريعت است.[84] بعضى تفاوتى بين استصلاح و مصالح مرسله نمى‌دانند و هر دو را به يك معنا مى‌گيرند[85] و بعضى نيز در استصلاح، تندروى كرده گفته‌اند: در‌صورت وجود نص از شارع نيز مى‌توان به قاعده استصلاح عمل‌كرد.[86]

9. سد و فتح ذرايع:

سدّ ذرايع از اصول مالكيّه[87] عبارت است از منع شرعى از هر طريق يا وسيله‌اى كه به محرمات شرعى بينجامد[88] و فتح ذرايع از اصول حنفيه،[89] عبارت است از راه‌هاى خروج از تنگناها و حيله‌هايى كه سبب اسقاط حكم شرعى يا تبديل آن به حكم ديگر است. براى اين دو عنوان به آياتى نظير 108 انعام/6; 31 نور/24; 25 و 104 بقره/2; و 25 و 163 اعراف/7; 44 ص/38; 62 يوسف/12 و آياتى ديگر استدلال شده است.[90]

10. شريعت گذشته:

اگر حكمى از شرايع گذشته در قرآن يا حديث نقل شود; ولى در رد يا تثبيت آن مطلبى نيامده باشد دليل بر پذيرفته شدن آن حكم است.[91] بعضى، صرف وجود حكمى در شرايع گذشته را با ويژگى عدم ردع و عدم تثبيت در شريعت خاتم، دليل بر حجّيت آن مى‌دانند و عدّه‌اى آن را حجّت نمى‌دانند[92] ادلّه دو طرف را بايد در جاى گاه خود جست. اجمالاً به آيات 90‌انعام/6; 13 شورى/42; 123 نحل/16 و 44 مائده/5، بر حجّيّت آن،[93]و به آياتى نظير آيه‌3 نجم/53 بر ردّ آن استدلال شده است[94]

11. مذهب صحابى:

مقصود از مذهب صحابى، فتواهايى است كه يكى از صحابه رسول‌اللّه(صلى الله عليه وآله) داده است و اتّفاق نظرى از صحابه بر آن نيست; چنان‌كه براى آن مستندى شناخته نشده است. آيا چنين فتوايى مى‌تواند ملاك و منبع استنباط حكم شرعى باشد يا خير؟[95] بعضى به‌صورت مطلق آن را حجّت، و بعضى به‌صورت مطلق آن را باطل مى‌دانند و بعضى بين صحابه تفصيل داده‌اند.[96] بعضى ديگر گفته‌اند: محلّ بحث جايى است كه قول صحابى از روى رأى و عقل باشد و نيز ميان صحابه بر آن اتّفاق نباشد وگرنه، به‌طور قطع بر عموم مسلمانان حجّت است.[97] بعضى افزون بر قول صحابى، سلوك صحابى را نيز در تعريف مذهب صحابى آورده‌اند.[98]

اجتهاد پيامبر(صلى الله عليه وآله):

فقيهان و مفسّران شيعه[99] و برخى از اهل‌سنّت[100] معتقدند كه پيامبران، اجتهاد نداشته و آن‌چه مى‌گفته‌اند، به وحى الهى بوده است، نه به فهم حاصل از اجتهاد; هر چند برخى از آنان اجتهاد نبى را عقلاً ممكن، و بر فرض وقوع، آن را از هرگونه خطا مصون مى‌دانند. گروهى با تفكيك امور مربوط به دنيا، مانند امر متخاصمان، از امور مربوط به دين گفته‌اند انبيا در امور دين اجتهاد نداشته ولى در امور مربوط به دنيا به اجتهاد عمل مى‌كرده‌اند.[101] برخى ديگر از اهل‌سنّت، وقوع آن را در امور جنگ (نه در احكام شرعى) پذيرفته[102] و بر آن، ادّعاى اجماع كرده‌اند;[103] زيرا پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)در جنگ، چيزى را كه خدا تحريم نكرده بود تحريم كرد و در ترك جنگ به كسانى اذن داد كه خدا به پيامبر فرمود: چرا به آنان اذن دادى.[104] برخى نيز توقف كرده‌اند.[105] گروهى، نفى عمل به قياس را ملازم نفى اجتهاد پيامبر دانسته‌اند;[106] ولى بيش‌تر آنان به اجتهاد انبيا اعتقاد دارند;[107] هرچند در چگونگى آن اختلاف كرده‌اند.
برخى، اجتهاد انبيا را پس از يأس از وحى درباره احكام جايز مى‌شمرند.[108] و برخى ديگر، اجتهاد را در اوايل رسالت ممتنع و پس از آن بلامانع مى‌دانند.[109] گروهى عصمت انبيا را به اجتهاد نيز تعميم داده‌اند[110] و برخى، خطا در اجتهاد را فقط درباره پيامبر اسلام منتفى مى‌دانند. بدان جهت كه پس از حضرت، كسى نيست تا اشتباهات او را تذكر دهد; امّا خطاى ديگر انبيا از سوى پيغمبر بعدى برطرف مى‌شد.[111] گروهى نيز انبيا را در تبليغ دين، نه در اجتهاد، معصوم دانسته‌اند.[112] عدّه‌اى هم معتقدند: خطا در اجتهاد براى انبيا ممتنع نيست; امّا بسيار بعيد است.[113]

دلايل جايز‌نبودن اجتهاد پيامبر(صلى الله عليه وآله)

1. آيات قرآن

الف. «و‌ما يَنطِقُ عَنِ الهَوى * اِن هُوَ اِلاّ وحىٌ‌يوحى» (نجم/53، 3‌ـ‌4) در اين آيه، هرگونه سخنى كه از وحى نشأت نگرفته باشد، از پيامبر نفى شده است و چون تحصيل يقين از طريق وحى، امكان‌پذير است، پس به اجتهاد كه يقين‌آور نيست، نيازى نيست.[114] اين ادّعا كه آيه‌پيشين در برابر كسانى وارد شده كه مى‌گفتند: قرآن، تعليم بشرى است، پس آيه به قرآن اختصاص دارد و ساير اقوال پيامبر(صلى الله عليه وآله) را شامل نمى‌شود،[115] ناتمام است; زيرا لازمه اين اختصاص، تخصيص مستهجن است;[116] و نيز ادّعاى اين‌كه نطق حاصل از اجتهاد، وحى است نه هوا و هوس، نيز ناتمام است;[117] زيرا با امكان تحصيل يقين از طريق وحى، بسنده كردن به ظنّ و گمان از طريق اجتهاد نمى‌تواند نطقى از وحى باشد; بلكه از هوا خواهد بود و نيز اين گفته كه چون آيه در مقام بيان آن است كه پيغمبر هر چه را از جانب خداوند ادا مى‌كند، وحى است، نه هر حكمى كه با عقل و اجتهاد حاصل شود، پس آيه در صدد نفى اجتهاد انبيا نيست،[118]ناتمام است; زيرا به حكم «اِنِ الحُكمُ اِلاّ لِلّهِ» (انعام/6‌،‌57) احكام نبوى هم به تجويز الهى، احكام الهى است.
ب. آيه‌65 نساء/4 تسليم محض در برابر داورى پيامبر را شرط ايمان دانسته است: «فَلا و رَبِّكَ لايُؤمِنونَ حَتّى يُحَكِّموكَ فيما شَجَرَ بَينَهُم ثُمَّ لايَجِدوا فى اَنفُسِهِم حَرَجـًا مِمّا قَضَيتَ و يُسَلِّموا تَسليمـا». مفهوم آيه، كفر در‌صورت مخالفت با پيامبر است; حال آن كه مخالفت با اجتهاد پيامبر مانند اجتهاد ديگران، بلامانع است; پس آن‌چه پيامبر مى‌گويد، براساس اجتهاد نيست;[119] ولى اين آيه به داورى‌هاى پيامبر مربوط مى‌شود و تسليم بودن در برابر داورى او به اجتهاد پيامبر ربطى ندارد.
ج. آيه‌15 يونس/10 به پيامبر(صلى الله عليه وآله) دستور مى‌دهد كه در برابر درخواست تغيير و تبديل آيات از سوى كافران بگويد: او حقّ تغيير يا تبديل آيات و پيروى از غير وحى را ندارد: «قُل ما يَكونُ لِى اَن اُبَدِّلَهُ مِن تِلقاىِ نَفسى اِن اَتَّبِعُ اِلاّ ما يوحى اِلَىَّ». اين آيه دلالت دارد كه حكم پيغمبر(صلى الله عليه وآله)براساس اجتهاد نبوده[120] تخصيص آيه به مورد درخواست كافران خلاف ظاهر است; زيرا آيه به‌صورت عام، حكم كردن پيامبر(صلى الله عليه وآله) را به غير وحى الهى نفى مى‌كند;[121] ولى ضمير «أُبدله» به قرآن باز‌مى‌گردد و پيروى پيامبر از وحى نيز به قرآن مربوط است; بنابراين، آيه اجتهاد پيامبر را نفى نمى‌كند.
د. آيه‌109 يونس/10 خطاب به پيامبر پيروى از وحى و شكيبايى تا صدور حكم الهى را سفارش كرده است: «واتَّبِع مايوحى اِلَيكَ واصبِر حَتّى يَحكُمَ اللّهُ وهُوَ خَيرُ الحـكِمين». اين آيه پيغمبر را از اجتهاد شخصى بر حذر داشته، او را تا‌آمدن وحى به صبر سفارش مى‌كند; از اين‌رو، حضرت در مسأله ظهار و لعان تا رسيدن وحى توقّف‌كرد.[122]
هـ. در آيه‌203 اعراف/7 آمده است كه پيغمبر هنگام تأخير و انقطاع وحى، نه‌تنها نبايد از نزد خود حكمى را بيان كند، بلكه بايد تنها از آن‌چه بر او وحى مى‌شود پيروى كند: «قُل اِنَّما اَتَّبِعُ ما‌يوحى اِلَىَّ مِن رَبّى». در ادامه آيه، تبعيّت از وحى را سبب بينايى و عدم تعدّى از آن را سبب هدايت و رحمت الهى مى‌داند: «هـذا بَصائِرُ مِن رَبِّكُم وهُدًى ورَحمَةٌ لِقَوم يُؤمِنون» و با توجّه به آيه‌50 انعام/6 كه بر انحصار پيروى پيامبر از وحى دلالت دارد: «اِن اَتَّبِعُ اِلاّ ما يوحى اِلَىَّ» مى‌توان گفت كه پيامبر در احكام الهى اجتهاد نمى‌كرده; بلكه در بيان آن از وحى بهره مى‌جسته است.[123] از آن گذشته، پيغمبر به‌سبب علم به احكام واقعى، هيچ‌گاه نياز به اجتهاد پيدا نمى‌كرد; بنابراين، ذيل آيه تعريض به انسان‌ها است تا پيغمبر را با خود مقايسه نكنند كه به ناچار براى كشف احكام الهى اجتهاد مى‌كنند: «قُل هَل يَستَوِى الاَعمى والبَصيرُ اَفَلاتَتَفَكَّرون». هرچند در ابتداى آيه، پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را با ديگر انسان‌ها در خصوصيات انسانى شريك دانسته، براى حضرت تنها امتياز دريافت احكام از طريق وحى الهى را لحاظ مى‌دارد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)براساس آن بشارت مى‌دهد و انذار مى‌كند;[124] بنابراين، پيغمبر كه بر تلقّى وحى توانا است، به اجتهاد مفيد ظن نيازى ندارد.[125]
و. در جاثيه/45 آيه‌18 آمده است كه تو را بر آيين حقّ قرار داديم. از آن پيروى كن و پيرو هوس‌هاى ناآگاهان نباش: «ثُمَّ جَعَلنـكَ عَلى شَريعَة مِنَ الاَمرِ فَاتَّبِعها ولا تَتَّبِع اَهواءَ الَّذينَ لا‌يَعلَمون». خداوند، پيغمبر را بر شريعت اسلامى قرار داده كه بايد همه رفتار و گفتار خود را با آن تطبيق دهد و از وحى الهى پيروى كند وگرنه آن عمل، غير عالمانه و در مسير خواسته‌هاى جاهليّت خواهد بود[126] و كسى كه به حقيقت دين علم دارد، از اجتهاد مبتنى بر ظن بى‌نياز است. البته اين ويژگى براى همه انبيا است:[127]«لِكُلّ جَعَلنـا مِنكُم شِرعَةً و مِنهاجـًا». (مائده/5، 48)
ز. در آيه‌113 نساء/4 آمده است كه اگر فضل و رحمت الهى نبود، گروهى بر گمراهى پيامبر تصميم داشتند; ولى آنان چنين قدرتى نمى‌يابند: «ولَولا فَضلُ اللّهِ عَلَيكَ ورَحمَتُهُ لَهَمَّت طَـائِفَةٌ مِنهُم اَن يُضِلّوكَ وما يُضِلّونَ اِلاّ اَنفُسَهُم وما‌يَضُرّونَكَ مِن شَىء». خداوند بر تو كتاب و حكمت نازل كرد و آن‌چه را نمى‌دانستى، به تو آموخت: «و‌اَنزَلَ اللّهُ عَلَيكَ الكِتـبَ والحِكمَةَ و عَلَّمَكَ ما لَم‌تَكُن تَعلَمُ» و فضل خدا بر تو همواره بزرگ بوده است. به گفته مفسّران در هر امر مبهمى خداوند حق را براى پيغمبر(صلى الله عليه وآله) آشكار مى‌كرد و او را از گمراهى نجات مى‌داد[128] و مقتضاى جمله «و‌كانَ فَضلُ اللّهِ عَلَيكَ عَظيمـا» ، استمرار فضل خدا در طول عمر و در همه وقايع است كه حق را به حضرت بنماياند، تا براساس آن حكم كند; از اين‌رو روشن است كه چنين كسى به اجتهاد نياز نخواهد داشت.[129]

2. عقل:

به جز آيات قرآن، استدلال عقلى نيز بر عدم جواز اجتهاد پيامبر اقامه شده است; زيرا اوّلا اگر اجتهاد نبى جايز باشد، مخالفت با اجتهاد او جايز است; در‌صورتى كه مخالفت با پيغمبران روا نيست[130] و موجب تنزّل شأن ايشان و از بين رفتن اعتماد به آموزه‌هاى آنان مى‌شود; زيرا گفته انبيا به وحى و نصّ الهى وابسته است. افزون بر اين، و به دليلى كه ذكر شد اجتهاد توسط امامان معصوم(عليهم السلام)نيز جايز نبوده و آنان احكام الهى را به تعليم پيامبر(صلى الله عليه وآله) يا الهام الهى درمى‌يابند.[131] ثانياً اجتهاد به‌سبب ظنّى بودن قابل نقد است; ازاين‌رو مجتهد گاه خطا مى‌كند و‌گاه به‌واقع مى‌رسد. حال اگر به اجتهاد پيامبر معتقد شديم، نمى‌توانيم به همه گفته‌هاى وى اعتماد كنيم; در‌صورتى كه حلال او همواره حلال و حرام او همواره حرام است: «حلال محمّد حلال الى يوم القيامة ...‌».[132]ثالثاً با توجّه به‌نقدپذيرى اجتهاد، فقط در فقدان نصّ بايد سراغ آن رفت; در‌حالى‌كه فقدان نصّ براى رسول‌خدا ممتنع است و چنين كسى به اجتهاد مجاز نيست.[133]
بايد توجّه داشت كه احكام النّبى، با اختصاص حكم به خداوند منافات ندارد; زيرا امورى چون افزودن بر ركعات نماز، با اذن خدا و با توجّه به آگاهى پيامبر(صلى الله عليه وآله)به ملاكات احكام بوده است، نه اجتهاد در برابر حكم الهى!

ادلّه معتقدان‌به‌اجتهادپيامبر(صلى الله عليه وآله)و نقد‌آن

1. در آيات 79‌ـ‌80 انبياء/21 داورى متفاوت داوود و سليمان درباره باغ يا كشتزارى كه گوسفندان قومى شبانه در آن چريده و آن را خراب كرده بودند، بيان شده است. داوود به واگذارى گوسفندان به صاحب باغ حكم كرد; ولى سليمان رأى داد كه گوسفندان را براى استفاده از منافع به صاحب باغ، و باغ را براى بازسازى به صاحبان گوسفندان بدهند; سپس هريك به صاحبش بازگردد كه خداوند نظر سليمان را تأييد فرمود:[134]«فَفَهّمنها سُليمن». برخى از اهل‌سنّت معتقدند كه اين دو پيغمبر اجتهاد كردند; ولى اجتهاد سليمان مطابق واقع و اجتهاد داوود خطا بود.[135] خداوند، سليمان را بر اجتهادش ستود و داوود را بر اجتهادش معذور دانست. قرطبى از حسن نقل مى‌كند كه گفته است: اگر اين آيه نبود، قاضيان را نابود شده مى‌ديدم;[136] ولى مفسّران شيعى و گروهى از اهل‌سنّت بر آنند كه اين آيه بر اجتهاد انبيا(عليهم السلام)دلالتى ندارد و در تفسير آن گفته‌اند: آن‌چه داوود گفت، حكم واقعى بود، نه اجتهادى; سپس خداوند، با وحى بر سليمان، آن‌چه را به داوود وحى كرده بود، نسخ كرد.[137] برخى ديگر گفته‌اند: با توجه به اين‌كه داوود پادشاه و حاكم بنى‌اسرائيل بوده و سليمان با اجازه وى در كارها دخالت مى‌كرده و از سويى روشن است كه حكم نافذ دو قاضى در يك واقعه به‌صورت مستقل معنا ندارد، استفاده مى‌شود كه آن دو باهم مشاوره مى‌كردند تا به حكم واحدى برسند. مؤيّد اين مطلب، جمله «اذ‌يحكمان» است كه حال گذشته را حكايت مى‌كند و نيز حكم داوود و سليمان فى نفسه حكم واحد بوده و اختلاف، تنها در كيفيّت اجرا صورت گرفته است; زيرا يك واقعه بوده و جمله «و‌كُنّا لِحُكمِهِم شـهِدين» (انبياء/21، 78) كه «حكم» را تثنيه نياورده، اين مطلب را تأييد مى‌كند.[138]
رواياتى نيز وارد شده كه حكم واحد بوده و آن دو، ابتدا به مشاوره و مناظره پرداختند; سپس به حكم واحدى رسيدند.[139]
2. آيه‌105 نساء/4 درباره نزول قرآن و داورى بين مردم طبق آموخته‌هاى الهى با پيامبر سخن گفته است و مفهوم آن، افزون بر داورى به نصّ، حكم از روى اجتهاد رانيز شامل مى‌شود; از اين‌رو پيامبر در‌صورت فقدان نص مى‌تواند اجتهاد كند;[140] ولى دلالت اين آيه بر اجتهاد پيامبر(صلى الله عليه وآله)مخدوش‌است;[141] زيرا به گفته فخررازى مقصود از «بِما‌أرلـكَ اللّهُ» علمى است كه هيچ گونه خفايى در آن نباشد كه از آن به رؤيت و ديدن تعبير مى‌شود;[142] بنابراين، بعضى اين آيه را دليل بر عدم جواز اجتهاد انبيا گرفته‌اند; زيرا داورى ظنّى مبتنى بر اجتهاد، مصداق آن نيست.[143]
افزون بر اين، اهل‌سنّت روايتى را از عمر نقل‌مى‌كنند كه گفته است: هيچ كس ادّعا نكند به آن‌چه خدا به او نمايانده و آموخته داورى مى‌كند; زيرا اين منصب جز براى پيغمبر نيست و هر يك از ماها براساس ظن و گمان داورى مى‌كنيم، نه‌علم.[144]
3. از ديگر آيات، آيه‌93 آل‌عمران/3 است. مفهوم آيه اين است كه پيش از نزول تورات، هيچ طعامى بر بنى‌اسرائيل حرام نشده بود، مگر آن‌چه يعقوب با اجتهاد خويش بر خود حرام كرد;[145] زيرا اگر آن تحريم به نص بود بايد به جاى جمله «اِلاّ ما‌حَرَّمَ اِسرءيلُ عَلى نَفسِه» گفته مى‌شد «إلاّ ما‌حَرَّمَ اللّه على إِسرءِيل»; پس اضافه تحريم به اسرائيل دليل بر جواز اجتهاد پيامبران است.[146] پاسخ اين است كه اوّلاً ممكن است مقصود، منع نفس باشد، نه تحريم شرعى;[147] چون در برخى روايات آمده است كه هرگاه حضرت يعقوب گوشت شتر مصرف مى‌كرد، تهى گاهش درد شديدى مى‌گرفت; بدين سبب آن را بر خود حرام كرد.[148] ثانياً ممكن است تحريم در شريعت حضرت يعقوب مانند نذر در شريعت ما واجب الوفاء بوده‌است;[149] چنان‌كه بعيد نيست اگر كسى چيزى را بر خودش حرام كند، خداوند هم آن را بر وى حرام‌كند; چنان‌كه زن با طلاق و جاريه با عتق حرام مى‌شود.[150]
با توجّه به احتمالات ذكر شده، مجالى براى استدلال به اين آيه بر اجتهاد پيامبران نمى‌ماند.
4. پيامبر(صلى الله عليه وآله) به گروهى اجازه ترك جهاد داد، و در آيه‌43 توبه/9 خداوند به او فرمود: چرا پيش از آن كه راست‌گويان و دروغ‌گويان را بشناسى، به آن‌ها اجازه دادى: «عَفَا اللّهُ عَنكَ لِمَ اَذِنتَ لَهُم حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذينَ صَدَقوا وتَعلَمَ الكـذِبين». اجازه پيامبر(صلى الله عليه وآله) مسبوق به اجازه الهى نبوده وگرنه سرزنش معنا نداشت و مسبوق به منع نيز نبوده و گرنه لازم مى‌آيد كه پيامبر به غير ما انزل اللّه حكم كرده باشد; در نتيجه حالت سوم مى‌ماند كه از جانب خود پيغمبر(صلى الله عليه وآله) بوده است و صدور اجازه از سوى پيغمبر نمى‌تواند از روى هواى نفس باشد; در نتيجه راهى نيست، جز اين‌كه بگوييم اين اذن از جانب پيغمبر(صلى الله عليه وآله)اجتهادى بوده است.[151]
دلالت آيه بر اجتهاد پيامبر مخدوش است; زيرا اوّلاً آيه درباره موضوعات، و اجتهاد درباره احكام است. ثانياً آيه در صدد ظهور كذب منافقان است كه آنان با كوچك‌ترين آزمونى رسوا مى‌شوند. گويا خداوند مى‌فرمايد: اگر تو اجازه نمى‌دادى كه آن‌ها جهاد را ترك كنند، باز‌آن‌ها به جهت سوء سريره، در جهاد شركت نمى‌كردند و زودتر رسوا مى‌شدند. اما اين‌كه چرا خطاب به پيغمبر فرمود: «لِمَ أَذِنتَ لَهُم= چرا به آن‌ها اجازه‌دادى»، زيرا آيه، در صدد بيان نفاق منافقان است كه به‌صورت عتاب دوست ظاهر شده است. فرض كنيد ستمگرى مى‌خواهد به‌صورت فرزند شما سيلى بزند. يكى از دوستان شما دست او را مى‌گيرد و شما نه‌تنها از اين كار ناراحت نمى‌شويد، بلكه خوشحال نيز خواهيد شد; امّا براى اثبات سوء سريره ستم‌گر، به شكل عتاب‌آميزى به دوستتان مى‌گوييد: چرا نگذاشتى سيلى بزند تا همه مردم اين سنگ‌دل را بشناسند; بنابراين، غرض جدّى، ظهور كذب منافقان است و آيات بعدى هم نشان مى‌دهد كه آن‌ها در جهاد شركت نمى‌كردند و اگر شركت مى‌كردند، نه‌تنها مصلحتى براى اسلام نداشت كه زيان‌بار هم بود.[152] شاهد اين برداشت، وجود رواياتى است كه آن‌ها با خود مى‌گفتند: از پيامبر اجازه ترك جهاد مى‌گيريم; ولى او چه اجازه بدهد يا ندهد، ما در جهاد شركت نخواهيم كرد;[153] بنابراين، آيه درصدد اثبات كذب منافقان است، نه سرزنش پيامبر(صلى الله عليه وآله).
5. از‌جمله آياتى كه براى اثبات اجتهاد پيامبر(صلى الله عليه وآله) استفاده شده، آيات 67‌ـ‌68 انفال/8 است: «ما كانَ لِنَبِىّ اَن يَكونَ لَهُ اَسرى حَتّى يُثخِنَ فِى الاَرضِ تُريدُونَ عَرَضَ الدُّنيا واللّهُ يُريدُ الأخِرَةَ واللّهُ عَزيزٌ حَكيم * لَولا كِتـبٌ مِنَ اللّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُم فيما اَخَذتُم عَذابٌ عَظيم». درباره اين آيات 2 بيان وجود دارد:
الف. خدا مى‌فرمايد: هيچ پيغمبرى حق ندارد اسير بگيرد، جز پس از غلبه و تسلّط كامل: «حَتّى يُثخِنَ فِى‌الاَرضِ» ; ولى پيغمبر(صلى الله عليه وآله)درباره اسيران بدر مشورت كرد و ابوبكر پيش‌نهاد فديه گرفتن و عمر پيش‌نهاد قتل آنان را داد. پيغمبر پيش‌نهاد ابوبكر را ترجيح داد; سپس خداوند پيغمبر را بر خطا در اجتهاد ـ با حسن نيّتى كه داشت ـ سرزنش كرد و بر او به جهت بخشش از خطايش منّت گذاشت;[154] پس پيغمبر(صلى الله عليه وآله)نسبت به گرفتن فديه اقدام كرد.[155]
ب. بعضى گفته‌اند كه مقصود از اثخان در جمله «حَتّى يُثخِنَ فِى الاَرضِ» ، قتل و تخويف است; به حدّى كه كافران وحشت كنند و بر جنگيدن با مسلمانان جرأت نيابند و اين‌كه آيا قتل كافران در جنگ به اين حد رسيده يا خير به اجتهاد واگذار شد و پيغمبر گمان كرد كه قتل به‌اندازه كافى انجام گرفته و اثخان تحقق يافته است; ولى در واقع چنين نبود و اين خطا در اجتهاد حضرت بود.[156] بر اساس اين نظريّه، اجتهاد پيامبر بر تحقّق اثخان تعلّق گرفت; ولى اين اجتهاد خطا بود. امّا حقيقت اين است كه اسير گرفتن كار افرادى متخلّف از مسلمانان بوده و عتاب در آيه نيز متوجه آن‌ها است.[157] شاهد اين مطلب، آيه‌بعدى است كه برداشتن مجازات بزرگ را از مسلمانان تأكيد مى‌كند: «...‌لَمَسَّكُم فيما اَخَذتُم عَذابٌ عَظيم» ; بنابراين، پيامبر(صلى الله عليه وآله) در قتل و گرفتن فديه مشورت نكرده تا اجتهاد كرده باشد يا اين‌كه در تحقّق و عدم تحقّق اثخان، اجتهادش به اثخان تعلّق گرفته باشد. ثانياً اجتهاد در اثخان، اجتهاد در موضوع است و به اجتهاد در احكام ربطى ندارد.
6. از آيات 1‌ـ‌10 عبس/80 اجتهاد پيامبر(صلى الله عليه وآله)استفاده شده است. اين آيات، سرزنش كسى است كه اغنيا را بر ضعيفان مؤمن مقدّم مى‌دارد. مؤمن يا خود اهل عمل صالح است يا ديگران را به عمل صالح دعوت مى‌كند: «و‌ما يُدريكَ لَعَلَّهُ يَزَّكّى * اَو يَذَّكَّرُ فَتَنفَعَهُ الذِّكرى» آن‌گاه مى‌فرمايد: او‌با‌سرعت و ترسى از خدا به‌سوى تو مى‌آيد; امّا تو از او غافل مى‌شوى: «و‌اَمّا مَن جاءَكَ يَسعى * و‌هُوَ يَخشى * فَاَنتَ عَنهُ تَلَهّى».
اهل‌سنّت گفته‌اند: شأن نزول اين آيات، چگونگى برخورد پيغمبر(صلى الله عليه وآله) با عبداللّه‌بن ام‌مكتوم بوده است. وى بر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) وارد شد و حضرت گروهى از قريش را به اسلام دعوت مى‌فرمود. در همين حال، عبداللّه سخن رسول‌خدا(صلى الله عليه وآله) را قطع كرد و گفت: از معارف آن‌چه را خدا به تو تعليم داد، براى من بيان كن و اين جمله را با اصرار و تكرار بيان مى‌كرد تا آن كه حضرت ناراحت شد و با خود گفت: اكنون اين بزرگان مى‌گويند كه پيروان اين پيغمبر(صلى الله عليه وآله) فقط نابينايان و بردگان هستند; بدين سبب از او روى گرداند و به آن‌ها توجه كرد و با آن‌ها به سخن‌گفتن پرداخت;[158] سپس خداوند اين سوره را نازل‌كرد و حضرت را مورد عتاب و ملامت قرار داد به صورتى كه هرگاه پيغمبر او را مى‌ديد، مى‌فرمود: مرحبا به كسى كه پروردگارم به‌سبب او مرا ملامت‌كرد.[159]
گفته شده كه اين آيات، بر اجتهاد پيامبر دلالت دارد; زيرا او براساس تقديم اهم بر مهم، هدايت كافران را مقدّم داشته و اين، خود اجتهاد است، زيرا تنها خدا از سراير با خبر است و حضرت از وراى ظواهر خبر نداشت و بر او وحى هم نشده‌بود. در عين حال، خداوند پيغمبرش را در اشتباه باقى نگذارد و او را از طريق وحى، متوجّه خطايش كرد.[160]
بعضى از مفسّران اهل‌سنّت براى پاسخ به اين پرسش كه چرا خداوند پيغمبر(صلى الله عليه وآله) را به‌سبب تقديم اهمّ سرزنش كرد، گفته‌اند: اوّلاً ظاهر واقعه نشان مى‌دهد كه پيغمبر اغنيا را بر فقيران مقدّم داشته و ثانياً حضرت به جهت بزرگى، شرف و انتساب به كافران، به آنان متمايل و از فرد نابينا متنفر بوده است.[161] در حقيقت، اين توجيه، نفى ادّعاى تقديم اهمّ بر مهمّ و به فراموشى سپردن چيزى است كه براى اثبات اجتهاد پيامبر گفته شده‌است.
از نظر مفسّران شيعه، اين آيات درباره پيغمبر(صلى الله عليه وآله) نيست; بلكه شأن نزول آيات مردى از بنى‌اميّه است كه در محضر پيغمبر(صلى الله عليه وآله) بوده و وقتى عبداللّه وارد مى‌شود، آن مرد اموى از وى فاصله‌گرفته، با حالت عبوس از او روى‌مى‌گرداند.[162] ثانياً بر فرض كه اين آيات به رسول‌اللّه مربوط باشد، مقدّم داشتن هدايت كافران بر سخن گفتن با مرد نابينا، اجتهاد اصطلاحى نيست.
7. از آيه‌2 حشر/59 جواز، بلكه در مواردى وجوب اجتهاد پيامبر استفاده شده است:[163]«فَاعتَبِروا يـاُولِى الاَبصـر» ; زيرا پيغمبر(صلى الله عليه وآله) در عموم لزوم اعتبار داخل بوده و سيد اولى الابصار است و اين دليل تعبّد او به اجتهاد است. پاسخ اين است كه اين آيه به تفكّر در امدادهاى الهى مربوط مى‌شود و به اجتهاد ربطى ندارد و بر فرض كه بر وجوب اجتهاد دلالت كند، فقط شامل غير نبى(صلى الله عليه وآله)مى‌شود; زيرا پيغمبر(صلى الله عليه وآله)به‌دليل دسترسى به وحى، به اجتهاد نيازى ندارد.
8. استدلال ديگر، به آيه‌83 نساء/4 است: «...‌ولو رَدُّوهُ اِلَى الرَّسُولِ وَ اِلى اُولِى الاَْمرِ مِنْهُم لَعَلِمَهُ الَّذينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُم‌...». به گفته فخررازى در اين آيه خداوند مستنبطان و مجتهدان را ستوده است و انبيا به ستايش اَوْلى و سزاوارتراند;[164] پس آن‌ها هم بايد مجتهد باشند تا مشمول مدح خداوند قرار گيرند; ولى حق، عدم دلالت آيه بر اجتهاد نبى است; زيرا اوّلاً در كلمه «اَلَّذينَ يَستَنـبِطونَهُ» 2 احتمال وجود دارد كه پيش‌تر گذشت; (=> وجوب تحصيل اجتهاد، همين مقاله) بنابراين، دلالت قطعى در آيه نيست كه مستنبطان، پيغمبر(صلى الله عليه وآله) را هم شامل باشد.[165] ثانياً آيه به ابهام زدايى از شايعات مربوط است و به اجتهاد اصطلاحى ربطى ندارد.
9. از آياتى كه براى جواز اجتهاد انبيا استشهاد شده، آيه‌1 مجادله/58 است و شأن نزول آن زنى است كه همسرش وى را ظهار كرده بود. زن به محضر رسول خدا آمد و از حضرت چاره‌جويى كرد و عرضه داشت كه اى رسول خدا! به من رحم كن; زيرا من فرزندانى صغير دارم. اگر آن‌ها را به مرد بسپرم، ضايع مى‌شوند و اگر همراه خودم باشند، گرسنه مى‌مانند‌...‌.[166]
پيغمبر در پاسخ فرمود: نظر من آن است كه تو بر شوهرت حرام شده‌اى و در مورد حكم ظهار فتواى شخصى خود را بيان كرد و با آمدن حكم از جانب خداوند روشن شد كه حضرت خطا كرده است و همين آيه نيز دليل بر آن قرار داده شده كه پيغمبر هرچند در اجتهاد خود خطا مى‌كند، در آن ثابت نمى‌ماند.[167]
اين استدلال نيز به جهاتى مخدوش است:
الف. در چگونگى پاسخ پيغمبر به آن زن نقل ديگرى از طرق شيعه و سنّى آمده است كه من براى تو پاسخى ندارم تا آن كه خداوند حكم تو را بيان كند و پرهيز دارم كه از زورگويان باشم.[168] اين كلمه، كنايه از حكم نكردن به غير ما انزل اللّه و پرهيز از اجتهاد به رأى است.
ب. بر فرض آن كه پيغمبر در پاسخ فرموده باشد: تو بر شوهرت حرام شده‌اى (ما أراك إلاّ حرّمت عليه)، باز‌به‌معناى خطاى پيغمبر(صلى الله عليه وآله) در نظر نيست; زيرا آن حضرت اصل حرمت آن زن بر شوهر را بيان كرده، نه حرمت ابدى كه در جاهليّت بوده است و نيز آن‌چه را خداوند به‌صورت راه‌هاى رجوع در سوره مجادله فرموده، نفى نكرده است. به بيان ديگر، در جاهليّت، حرمت ابدى به‌وسيله ظهار بوده است كه با آيات سوره مجادله برداشته شده; ولى اصل حرمت زناشويى آن مرد ظهار‌كننده با زنش نفى نشده است; بنابراين، قرآن‌مجيد پس از اصل حرمت، راه‌هاى حلّيّت و رجوع به زن از جانب شوهر را بيان كرده و آن‌چه پيغمبر(صلى الله عليه وآله)فرموده بيان اصل حرمت است كه در قرآن نفى نشده است.

اجتهاد در برابر نص:

يعنى مقدّم داشتن رأى شخصى، بر اساس اجتهادات ظنّى، بر فرمان خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امام معصوم(عليه السلام). علّت اصلى گرايش به اجتهاد رأى، بنا به گفته بعضى،[169] از سويى توهّم محدوديّت كتاب و سنّت نبوى در بيان احكام، و از سوى ديگر، نامحدود بودن حوادث و تغيير و تحوّل موضوعات بر اساس تحوّل زمان بوده است. اين نظريه باطل است; زيرا آيات قرآن و روايات[170] بيان‌كننده اين حقيقت هستند كه اسلام دين كامل است: «اَليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم و اَتمَمتُ عَلَيكُم نِعمَتى‌...» ، (مائده/5، 3) و هر آن‌چه لازم بوده در قرآن آمده‌است: «و‌نَزَّلنا عَلَيكَ الكِتـبَ تِبيـنـًا لِكُلِّ شَىء» (نحل/16، 89) و همه چيز نزد امام مبين وجود دارد و خداوند، چيزى را فرو نگذاشته است. (انعام/6، 38 و يس/36، 12) درست است كه موضوعات در طول زمان در تغييرند; ولى قرآن و سنّت براى همه موضوعات، احكامى دارند كه بايد تفريع فروع و تطبيق حكم بر موضوع شود. حال با توجّه به اين‌كه نصّ كتاب و سنّت از جهت صدور و دلالت، لازم‌الاطاعه، و عمل به ظواهر نيز از ضروريات است، ممنوع بودن اجتهاد در برابر نصّ و ظاهر، از نظر فريقين مسلّم و قطعى مى‌شود.
صحابه و تابعان در اجتهادات خود، تقديم نصّ بر اجتهاد را لازم مى‌دانستند و افرادى، مانند احمد‌حنبل، هر چه را مخالف نصّ بود، كنار مى‌گذاشتند[171] و اساساً تقصير در طلب نصّ را پيش از اجتهاد، گناه مى‌شمردند.[172]برخى ديگر چون طوفى گفته‌اند: در معاملات و سياسات اگر مصالح با نصوص تعارض كرد و امكان جمع نبود، مصالح مقدّم خواهد شد.[173] در عين حال، براى بعضى از صحابه، مواردى از اجتهاد در برابر نصّ ثبت شده است;[174] مانند دستور خليفه به قطع‌نكردن دست دزد در سال قحطى و گرسنگى[175] و همچنين اجتهاد مقابل نصّ در متعه‌حج و متعه‌زنان.
پس از عصر صحابه* نيز عده‌اى (اصحاب رأى) از اصل عدم جواز اجتهاد مقابل نصّ تخطّى، و بيش از حد به رأى اعتماد كردند. آنان براساس فكر خود، مسائلى را تفريع كرده، صُوَرى را مفروض‌الوجود مى‌گرفتند و براى آن‌ها احكامى فرضى ثابت مى‌كردند.
آياتى كه بر عدم جواز اجتهاد در برابر نصّ دلالت دارند فراوان هستند. به برخى از آنها اشاره مى‌شود:
1. آيه‌50 قصص/28: در اين آيه، خداوند نقطه مقابل پذيرش دستور خدا و رسول را، پيروى از هواى نفس قرار داده:[176]«فَاِن لَم يَستَجيبوا لَكَ فَاعلَم اَنَّما يَتَّبِعونَ اَهواءَهُم‌...» ; سپس پيروى‌كننده از هواى نفس را در مقابل هدايت الهى، گمراه‌ترين مردم به‌شمار آورده است و در پايان، كسانى را كه در برابر هدايت الهى از هواى نفس خود پيروى مى‌كنند، ستم‌گر معرّفى مى‌كند: «اِنَّ اللّهَ لايَهدِى القَومَ الظّــلِمين».
2. آيه‌26 ص/38: خداوند در اين آيه، خطاب به حضرت داوود مى‌فرمايد: ما تو را خليفه خود در زمين قرار داديم تا به حق داورى كنى; يعنى براساس وحى نازل شده از سوى خدا. نقطه مقابل آن، چيزى است كه خدا نازل نكرده،[177] از آن پيروى نكن كه تو را از راه و حكم خدا گمراه مى‌كند. روشن است كه اجتهاد در مقابل نص، حكم بر طبق هواى نفس و در برابر چيزى است كه خدا نازل كرده است: «فَاحكُم بَينَ النّاسِ بِالحَقِّ و لاتَتَّبِعِ الهَوى فَيُضِلَّكَ عَن سَبيلِ اللّهِ» و سزاى چنين كسانى عذاب شديد الهى است: «اِنَّ الَّذينَ يَضِلّونَ عَن سَبيلِ اللّهِ لَهُم عَذابٌ شَديدٌ بِما نَسوا يَومَ الحِساب». 3. آيات 18‌ـ‌19، جاثيه/45: خداوند مى‌فرمايد: ما تو را به شريعت و آيين حق قرار داديم. از آن پيروى كن و از هوس‌هاى كسانى‌كه آگاهى ندارند، پيروى مكن: «ثُمَّ جَعَلنـكَ عَلى شَريعَة مِنَ الاَمرِ فَاتَّبِعها و لاتَتَّبِع اَهواءَ الَّذينَ لايَعلَمون» ; سپس مى‌فرمايد: آن‌ها هرگز نمى‌توانند تو را در برابر خدا بى‌نياز كنند: «اِنَّهُم لَن‌يُغنوا عَنكَ مِنَ اللّهِ شيــًا». خداوند در اين آيه امر را بين پيروى از شريعت الهى و عمل طبق آن يا پيروى از هواهاى ناآگاهان داير كرده و بديهى است كه اجتهاد در برابر نصّ همان پيروى از هواهاى ناآگاهان است كه خداى متعالى از آن نهى‌كرده است.[178] نظير اين آيات، آيه‌3 اعراف/7 است كه در آن، پيروى از كتاب و سنّت (ما‌أنزل) واجب، و نقطه مقابل آن كه پيروى از اولياى ديگر است، محكوم شده است.
4. آيه‌64‌ـ‌65، نساء/4: خداوند مى‌فرمايد: ما پيامبران را فرستاديم تا به اذن الهى، اطاعت شوند. سوگند به پروردگارت كه آن‌ها مؤمن نخواهند بود، مگر آن كه در اختلاف خود، تو را به داورى بطلبند; آن گاه از داورى تو در دل خود احساس ناراحتى نكنند و كاملاً تسليم باشند: «و‌ما‌اَرسَلنا مِن رَسول اِلاّ لِيُطاعَ بِاِذنِ اللّهِ ... لايَجِدوا فى اَنفُسِهِم حَرَجـًا مِمّا قَضَيتَ و يُسَلِّموا تَسليمـا». اين آيه هرگونه اجتهاد در مقابل نصّ پيامبر(صلى الله عليه وآله) و هر نوع اظهار عقيده را در مواردى كه حكم صريح از‌طرف خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله)درباره آن رسيده باشد، نفى مى‌كند; بنابراين، اگر تاريخ اسلام نشان مى‌دهد كه بعضى افراد در برابر حكم خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله)اجتهاد يا اظهار نظر مى‌كردند و به‌طور مثال مى‌گفتند: پيامبر چنين گفته و ما چنين مى‌گوييم، بايد بپذيريم كه عمل آن‌ها برخلاف صريح آيه است.[179] اين آيه عام است و حكم خدا و رسول را در همه چيز، حجّت و واجب‌الاتّباع مى‌داند.[180]
5. آيه‌105 آل‌عمران/3: «و‌لاتَكونوا كالَّذينَ تَفَرَّقوا واختَلَفوا مِن بَعدِ ما جاءَهُمُ البَيِّنـتُ و اُولـئِكَ لَهُم عَذابٌ عَظيم» ; مانند كسانى نباشيد كه پراكنده شده، اختلاف كردند، پس از آن‌كه نشانه‌ها و بيّنات[181] به آنان رسيد: «مِن بَعدِ ما جاءَهُمُ البَيِّنـتُ». مقصود از بيّنات ادلّه است;[182] يعنى آن‌چه طريق به حكم خداوند است و دليل، شامل نص و ظاهر مى‌شود. و چون اجتهاد مقابل نصّ و ظاهر، مقابل بينات است باطل است.
6. آيه‌59 نساء/4: اين آيه، به اطاعت از خدا و رسول و اولى‌الامر(عليهم السلام) و رجوع به خدا و رسول در موارد اختلاف و تنازع مربوط است: «...‌اَطيعُوا اللّهَ و اَطيعُوا الرَّسولَ و اُولِى الاَمرِ مِنكُم فَاِن تَنـزَعتُم فى شَىء فَرُدّوهُ اِلَى اللّهِ والرَّسولِ اِن كُنتُم تُؤمِنونَ بِاللّهِ واليَومِ الأخِرِ». از اين آيه استفاده مى‌شود كه در احكام دينى بايد به خدا و رسول او و اولى‌الامر مراجعه كرد، نه به اجتهاد مقابل نص و هيچ‌كس حقّ تغيير آن‌چه خدا و رسول و اولى‌الامر بيان كرده‌اند، ندارد.[183]
7. در آيات 66 آل‌عمران/3 و 33 اعراف/7 از احتجاج بدون آگاهى و از قول به غير علم، نهى شده[184] و اجتهاد مقابل نص، قول به غير علم است: «فَلِمَ تُحاجّونَ فيما لَيسَ لَكُم بِهِ عِلمٌ واللّهُ يَعلَمُ و اَنتُم‌لاتَعلَمون»
8. در آيات 115‌ـ‌116 نحل/16، ابتدا محرمات الهى را بيان كرده، سپس فرموده: اگر كسى به دروغ حكم به حلال بودن و حرام بودن چيزى كند و بدعت گذارد، بر خداوند افترا زده است[185] و اجتهاد در برابر نصّ، در حقيقت افترا بر خداوند است.
9. از آيه‌36 احزاب/33 استفاده مى‌شود كه همه مؤمنان به پيروى از حكم خدا و رسول او ملزم هستند و در برابر آن هيچ‌گونه اختيارى از خود ندارند: «و‌ما‌كانَ لِمُؤمِن و لا مُؤمِنَة اِذا قَضَى اللّهُ و رَسولُهُ اَمرًا اَن يَكونَ لَهُمُ الخِيَرَةُ مِن اَمرِهِم». در اين آيه معصيت و تخلف از امر خدا و رسول را نشانه گمراهى انسان مى‌داند: «و‌مَن يَعصِ اللّهَ و رَسولَهُ فَقَد ضَلَّ ضَلـلاً مُبينـا». از‌آيه به خوبى استفاده مى‌شود كه اعتماد به نظر خود و ديگران در برابر حكم خدا و رسول نشان گمراهى قطعى و به‌طور مسلّم حرام است و مؤمنان حق ندارند در برابر خواسته خدا و رسول او، خواسته ديگرى را برگزينند[186] و روشن است كه اجتهاد در برابر نصّ، چيزى جز اختيار خواسته خود يا ديگران در برابر حكم خدا و رسول و اولى‌الامر نخواهد بود.

منابع

آشنايى با علوم اسلامى; الاتقان فى علوم القرآن; الاجتهاد و التقليد، امام خمينى(قدس سره); الاجتهاد والتقليد، سيد‌رضا صدر; الإحكام فى اصول الاحكام، ابن‌حزم; الإحكام فى اصول الاحكام، آمدى; ارشاد الفحول الى تحقيق الحق من علم الاصول; الاصول الاصلية والقواعد الشرعيه; اصول السرخسى; الاصول العامه للفقه المقارن; اصول فقه، خضرى; اصول الفقه، مظفر; اعلام الموقعين عن رب العالمين; انوارالاصول; بحارالانوار; البيان فى تفسير القرآن; تاريخ الفقه الاسلامى; تاريخ فقه و فقها; التبيان فى تفسير القرآن; التحقيق فى كلمات القرآن الكريم; ترتيب كتاب العين; تفسير احسن الحديث; تفسيراطيب‌البيان; تفسير التحريروالتنوير; تفسير الصافى; تفسير العياشى; تفسير القرآن العظيم، ابن‌كثير; التفسير الكاشف; التفسير الكبير; تفسير المنار; التفسير المنير فى العقيدة والشريعة والمنهج; تفسير نمونه; التنقيح فى شرح العروة الوثقى (الاجتهاد والتقليد); الجامع لاحكام القرآن، قرطبى; حاشيه البنائى; خلاصة القوانين; الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور; الرساله; روض‌الجنان و روح‌الجنان; زبدة الاصول; سنن ابن‌ماجه; صحيح البخارى; صحيح مسلم با شرح سنوسى; علم اصول الفقه; فتح‌القدير; فرائدالاصول; الفرقان فى تفسير القرآن; فرهنگ معارف اسلامى; الفصول الغروية فى الاصول الفقهيه; الفصول فى الاصول; فوائدالاصول; الكافى; الكشاف; كشف‌الاسرار و عدة‌الابرار; كفاية الاصول; مبادى الوصول الى علم الاصول; مجمع‌البيان فى تفسير القرآن; مجموعه آثار، استاد مطهرى; المستصفى فى علم الاصول; مسند ابى‌داود الطيالسى; مسنداحمد‌بن حنبل; مصادرالتشريع الاسلامى فيما لانص فيه; مصباح‌الاصول; المصقول فى علم الاصول; معارج الاصول; المعجم المفهرس لالفاظ نهج‌البلاغه; مفردات الفاظ القرآن; مقالات الاصول; منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى; مناهج الوصول الى علم الاصول; الموافقات فى اصول الاحكام; موسوعة طبقات الفقهاء; موسوعة العقاد الاسلاميه; موسوعة الفقه الاسلامى; موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم; الميزان فى تفسير القرآن; النص والاجتهاد; نهاية‌الافكار فى مباحث الالفاظ;; النهاية فى غريب الحديث والاثر; نهاية الدرايه; نهج‌البلاغه; وسائل‌الشيعه; وصول‌الاخبار الى اصول الاخيار.
محمدصادق يوسفى‌مقدم



[1]. التحقيق، ج‌2، ص‌128، «جهد».
[2]. موسوعة الفقه، ج‌3، ص‌5; المنار، ج‌5، ص‌204; الاحكام، آمدى، ج‌4، ص‌162.
[3]. مصباح الاصول، ج‌3، ص‌434.
[4]. آشنايى با علوم اسلامى، ج‌3، ص‌18; مجموعه آثار، ج‌3، ص‌196، «ختم نبوت».
[5]. كفاية‌الاصول، ص‌463; زبدة‌الاصول، ص‌159; خلاصة القوانين، ص‌175.
[6]‌. كفاية‌الاصول، ص‌464; الفصول، ج‌2، ص‌117‌ـ‌119; الاصول العامه، ص‌582.
[7]. الاصول العامه، ص‌385.
[8]‌. الرساله، ص‌477.
[9]. معارج‌الاصول، ص‌179‌ـ‌180.
[10]. ترتيب العين، ص‌634‌; النهايه، ج‌3، ص‌465.
[11]. التحريروالتنوير، ج‌11، ص‌61‌.
[12]. الفرقان، ج‌10‌ـ‌11، ص‌340.
[13]. الميزان، ج‌9، ص‌404; التحريروالتنوير، ج‌11، ص‌62‌.
[14]. مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌126.
[15]. الفصول‌الغرويه، ص2; مصباح‌الاصول، ج3، ص‌436; مفردات، ص‌642‌.
[16]. روح‌المعانى، مج‌7، ج‌11، ص‌70.
[17]. حاشية‌البنائى، ج‌2، ص‌387; الاحكام، آمدى، ج‌4، ص‌407‌ـ‌408.
[18]. وسائل‌الشيعه، ج‌27، ص‌61‌ـ‌62.
[19]. وسائل‌الشيعه، ج‌27، ص‌79 و 81‌.
[20]. همان، ص‌41; نهج‌البلاغه، خطبه 18.
[21]. همان، ص‌140.
[22]. تاريخ فقه وفقها، ص128‌ـ‌140، 223، 227، 237 و 240‌ـ‌242; مناهج‌الوصول، ج‌1، ص‌14‌ـ‌15.
[23]. نهاية الافكار، ق 2، ج‌4، ص‌227; مصباح الاصول، ج‌3، ص‌443‌ـ‌444; الاجتهاد والتقليد، امام خمينى، ص‌10‌ـ‌17.
[24]. الاجتهاد والتقليد، امام خمينى، ص‌71‌ـ‌72.
[25]. اطيب‌البيان، ج‌6‌، ص‌333; مبادى الوصول، ص‌247; الكشاف، ج‌2، ص‌323; التحرير والتنوير، ج‌11، ص‌61‌.
[26]. الاجتهاد و التقليد، صدر، ص‌33.
[27]. مجمع‌البيان، ج‌8‌، ص‌770.
[28]. الفرقان، ج22‌ـ‌23، ص312‌ـ‌314; التفسيرالكبير، ج‌26، ص‌261.
[29]. التفسير الكبير، ج‌5، ص‌7.
[30]. الميزان، ج‌5، ص‌18‌ـ‌19.
[31]. تفسير عياشى، ج‌1، ص‌260.
[32]. المنار، ج‌5، ص‌299; تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌188; مجمع‌البيان، ج3، ص‌126; الميزان، ج‌5، ص‌22.
[33]. الفرقان، ج‌5‌ـ‌6‌، ص‌205; الميزان، ج‌5، ص‌22; مجمع‌البيان، ج3، ص‌126.
[34]. الفرقان، ج‌5‌ـ‌6‌، ص‌206.
[35]‌. التفسير الكبير، ج‌10، ص‌198.
[36]. نهاية الافكار، ج‌4، ص‌244; كفاية الاصول، ص‌473‌ـ‌474; الاجتهاد والتقليد، صدر، ص‌86‌.
[37]. نهايه الدرايه، ج‌3، ص‌210.
[38]. معارج الاصول، ص‌197‌ـ‌198.
[39]. همان.
[40]. نهاية الدرايه، ج‌3، ص‌210.
[41]. التنقيح، «الاجتهاد والتقليد»، ص‌86‌ـ‌87‌.
[42]. همان، ص‌88‌ـ‌89‌.
[43]. الميزان، ج‌12، ص‌259.
[44]. كفاية الاصول، ص‌473.
[45]. التنقيح، «الاجتهاد والتقليد»، ص‌89‌.
[46]. كفاية الاصول، ص‌473.
[47]. همان.
[48]. كفاية‌الاصول، ص‌473.
[49]. الاصول العامه، ص‌86‌ـ‌87‌.
[50]. الميزان، ج‌1، ص‌57; احسن الحديث، ج‌1، ص‌72 و ج‌2، ص‌386; علم‌اصول‌الفقه، ص34‌ـ‌35; الاصول‌العامه، ص‌100‌ـ‌101.
[51]. فرائد الاصول، ج‌1، ص‌102 و 116.
[52]. همان، ص‌109.
[53]. فوائد الاصول، ج‌4، ص‌12‌ـ‌16; فرائد الاصول، ج‌1، ص‌109; الاصول العامه، ص‌104.
[54]. الاصول العامه، ص‌103.
[55]. صحيح البخارى، ج‌8، ص‌32‌ـ‌35; الكافى، ج‌1، ص‌420‌ـ‌422‌و 425 و ج‌8، ص‌183‌ـ‌184; الاتقان، ج‌1، ص‌46 و 198 و ج‌3، ص72 و 74; الدرالمنثور، ج‌1، ص‌254‌ـ‌260.
[56]. الاصول الاصليه، ص‌133.
[57]. الاصول العامه، ص‌101‌ـ‌105.
[58]. الكافى، ج‌1، ص‌69‌; وصول الاخيار، ص‌181.
[59]. البيان، ص‌268.
[60]. فوائدالاصول، ج‌3، ص‌138; فرائد الاصول، ج‌1، ص‌105‌ـ‌106; الاصول‌العامه، ص‌104.
[61]. فرائد الاصول، ج‌1، ص‌103.
[62]. همان، ص‌105; الاصول العامه، ص‌104.
[63]. البيان، ص‌267‌ـ‌268.
[64]. فوائد الاصول، ج‌3، ص‌138‌ـ‌139.
[65]. علم اصول الفقه، ص‌37‌ـ‌38.
[66]. سنن ابن‌ماجه، ج‌2، ص‌954، كتاب الجهاد، ب 39; مسند احمد، ج2، ص‌253; مسند ابى‌داوود، ص‌318‌ـ‌336.
[67]. التفسيرالكبير، ج‌10، ص‌144; الميزان، ج‌4، ص‌409‌ـ‌414; مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌100.
[68]. مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌100; تفسير عياشى، ج‌1، ص‌249‌ـ‌254; الميزان، ج‌4، ص‌409‌ـ‌414.
[69]. منابع‌اجتهاد، ص80‌; الاصول‌العامه، ص135; الموافقات، ج‌4،ص74.
[70]. الاصول‌العامه، ص135; منابع اجتهاد، ص80‌ـ‌81‌.
[71]. منابع اجتهاد، ص‌80‌ـ‌81‌; الاصول العامه، ص‌135‌ـ‌138.
[72]. المستصفى، ج‌2، ص‌185‌ـ‌187.
[73]. معالم الاصول، ص‌174‌ـ‌175; فرائد الاصول، ص‌127; المستصفى، ج‌1، ص‌173; موسوعة طبقات الفقهاء (مقدمه)، ق 1، ص‌134‌ـ‌161.
[74]. اصول الفقه، مظفر، ج‌3‌ـ‌4، ص‌121 و 127.
[75]. مقالات اصولى، ص‌45‌ـ‌46.
[76]. منابع اجتهاد، ص‌240‌ـ‌243، ر.ك: موسوعة طبقات الفقهاء، (مقدمه)، ق 1، ص‌162‌ـ‌182.
[77]. علم اصول الفقه، ص‌52.
[78]. الاحكام، آمدى، ج‌4، ص‌391‌ـ‌393; علم اصول الفقه، ص‌79‌ـ‌80‌.
[79]. معارج الاصول، ص‌187‌ـ‌188.
[80]. علم‌اصول‌الفقه، ص54‌ـ‌56، الاحكام،آمدى، ج4، ص287‌ـ‌292.
[81]. ر.ك: موسوعة طبقات الفقهاء، (مقدمه)، ق‌1، ص‌200‌ـ‌263.
[82]. الاحكام،آمدى، ج‌4، ص‌394; معارج‌الاصول، ص‌221‌ـ‌224; منابع اجتهاد، ص‌335.
[83]. علم اصول الفقه، ص‌85; مصادر التشريع، ص‌74، ر.ك: موسوعة طبقات الفقهاء (مقدمه)، ق 1، ص‌264‌ـ‌272.
[84]. منابع اجتهاد، ص‌351‌ـ‌352.
[85]. اصول فقه، خضرى، ص‌302.
[86]. منابع اجتهاد، ص‌353; ر.ك: موسوعة طبقات الفقهاء، (مقدمه)، ق‌1، ص‌264‌ـ‌272.
[87]. موسوعة طبقات الفقهاء، ق 1، ص‌280.
[88]. همان، ص‌274.
[89]. الاصول العامه، ص‌407‌ـ‌408; موسوعة، طبقات‌الفقهاء (مقدمه)، ق 1، ص‌280.
[90]. موسوعه طبقات الفقهاء، (مقدمه)، ق‌1، ص‌275‌ـ‌276 282‌ـ‌284; الاصول العامّه، ص‌410‌ـ‌411.
[91]. علم اصول الفقه، ص‌93‌ـ‌94.
[92]. معارج‌الاصول، ص‌217.
[93]. الاصول العامه، ص‌430; منابع اجتهاد، ص‌385.
[94]. معارج‌الاصول، ص‌217.
[95]. همان، ص‌95.
[96]. المستصفى، ج‌1، ص‌135.
[97]. علم اصول الفقه، ص‌95.
[98]. الاصول العامه، ص‌439; موسوعة طبقات الفقهاء (مقدمه)، ق‌1، ص‌290‌ـ‌303.
[99]. معارج الاصول، ص‌180; زبدة‌الاصول، ص‌161 و 163; موسوعة طبقات الفقهاء (مقدمه)، ق اول، ص‌113.
[100]. الاحكام، آمدى، ج‌4، ص‌398.
[101]. زبدة الاصول، ص‌161‌ـ‌163.
[102]. همان.
[103]. تاريخ الفقه الاسلامى، ص‌58‌ـ‌59.
[104]. التفسيرالكبير، ج‌28، ص‌282.
[105]. ارشادالفحول، ج‌2، ص‌220; موسوعة الفقه، ج‌3، ص‌9.
[106]. تاريخ الفقه، ص‌59.
[107]. همان، ص‌58‌ـ‌59; الفصول فى‌الاصول، ج‌3، ص‌282 و ج‌4، ص‌43 و 177; الاحكام، ابن‌حزم، ج‌5، ص‌700.
[108]. ارشاد الفحول، ج‌2، ص‌218‌ـ‌219; اصول السرخسى، ج‌2، ص‌96; موسوعة الفقه، ج‌3، ص‌9.
[109]. المصقول، ص‌161.
[110]. تفسير قرطبى، ج‌11، ص‌204‌ـ‌205; المنار، ج‌5، ص395‌ـ‌396; اصول‌السرخسى، ج2، ص95‌ـ‌96.
[111]. تفسير قرطبى، ج‌11، ص‌204‌ـ‌205.
[112]. المنار، ج‌10، ص‌94; اصول السرخسى، ج‌2، ص‌91.
[113]. المصقول، ص‌161.
[114]. مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌261; بحارالانوار، ج‌17، ص‌155; التفسير الكبير، ج‌28، ص‌281.
[115]. ارشادالفحول، ج‌2، ص‌219.
[116]. موسوعة طبقات الفقهاء، (مقدمه)، ق 1، ص‌116.
[117]. ارشاد الفحول، ج‌2، ص‌219.
[118]. التّفسير الكبير، ج‌22، ص‌196.
[119]. مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌57 و 261; التفسيرالكبير، ج‌22، ص‌196; بحارالانوار، ج‌17، ص‌155.
[120]. الكاشف، ج‌4، ص‌142.
[121]. التفسيرالكبير، ج‌22، ص‌196; بحارالانوار، ج‌17، ص‌155.
[122]. التفسير الكبير، ج‌22، ص‌196 ارشاد الفحول، ج‌2، ص‌225.
[123]. المنار، ج‌7، ص‌429.
[124]. الميزان، ج‌7، ص‌97.
[125]. مبادى الوصول، ص‌240.
[126]. الميزان، ج‌18، ص‌166; مجمع‌البيان، ج‌9‌ـ‌10، ص‌76.
[127]. موسوعة طبقات الفقهاء، (مقدمه)، ق 1، ص‌113.
[128]. الميزان، ج‌5، ص‌80‌.
[129]. موسوعة طبقات الفقهاء (مقدمه)، ق 1، ص‌116.
[130]. ارشاد الفحول، ج‌2، ص‌219.
[131]. مبادى الوصول، ص‌241; زبدة‌الاصول، ص‌161 و 163.
[132]. مبادى الوصول، ص‌240‌ـ‌241; موسوعة الطبقات الفقهاء (مقدمه)، ق‌1، ص‌114‌ـ‌115.
[133]. مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌91‌ـ‌92; اصول السرخسى، ص‌92; التفسير‌الكبير، ج‌22، ص‌196.
[134]. مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌92; نمونه، ج‌13، ص‌466‌ـ‌467.
[135]. تفسير قرطبى، ج‌11، ص‌204; المنير، ج‌17، ص‌103.
[136]. همان، ص‌205; همان; الاحكام، آمدى، ج‌4، ص‌399.
[137]. الصافى، ج‌3، ص‌348‌ـ‌349; كشف‌الاسرار، ج‌6‌، ص‌278‌ـ‌279; فتح القدير، ج‌3، ص‌418.
[138]. الميزان، ج‌14، ص‌311.
[139]. همان، ص‌311 و 317.
[140]. المنار، ج‌5، ص‌395; الاحكام، آمدى، ج‌4، ص‌399.
[141]. المنار، ج‌5، ص‌395.
[142]. التفسير الكبير، ج‌11، ص‌33.
[143]. المنار، ج‌5، ص‌395.
[144]. التحرير والتّنوير، ج‌5، ص‌193; تفسير ابن‌كثير، ج‌1، ص‌563.
[145]. الميزان، ج‌3، ص‌380; التفسير الكبير، ج‌8، ص‌148.
[146]. التفسير الكبير، ج‌8‌، ص‌148‌ـ‌149.
[147]. روض‌الجنان، ج‌4، ص‌434.
[148]. الميزان، ج‌3، ص‌349; تفسير عياشى، ج‌1، ص‌184.
[149]. التفسيرالكبير، ج‌8، ص‌149.
[150]. همان، ص‌148.
[151]. التفسيرالكبير، ج16، ص74‌ـ‌75 و ج22، ص197; المنار، ج‌10، ص‌465‌ـ‌466.
[152]. الميزان، ج‌9، ص‌284‌ـ‌287.
[153]. المنار، ج‌10، ص‌464.
[154]. المنار، ج‌10، ص‌87 و 94.
[155]. المنير، ج‌10، ص‌75، الاحكام، آمدى، ج‌4، ص‌399.
[156]. التفسير الكبير، ج‌15، ص‌199.
[157]. الميزان، ج‌9، ص‌136‌ـ‌139; مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌858‌ـ‌859; نمونه، ج‌7، ص‌243‌ـ‌247.
[158]. الدرالمنثور، ج‌8‌، ص‌418.
[159]. التفسير الكبير، ج‌31، ص‌54.
[160]. التحرير والتنوير، ج‌30، ص‌113; التفسير الكبير، ج‌31، ص‌54‌ـ‌55.
[161]. التفسير الكبير، ج‌31، ص‌54‌ـ‌55.
[162]. مجمع‌البيان، ج‌10، ص‌664‌; الميزان، ج‌20، ص‌203.
[163]. التفسير الكبير، ج‌16، ص‌74 و ج‌22، ص‌197; اصول السرخسى، ج‌2، ص‌93; الاحكام، آمدى، ج‌4، ص‌399.
[164]. التفسير الكبير، ج‌22، ص‌197.
[165]. المنار، ج‌5، ص‌299‌ـ‌302.
[166]. مجمع‌البيان، ج‌9، ص‌371‌ـ‌372; الكشاف، ج‌4، ص‌485.
[167]. تفسير قرطبى، ج‌11، ص‌205; اصول السرخسى، ج‌2، ص‌95.
[168]. الميزان، ج‌19، ص‌181; تفسير قمى، ج‌2، ص‌365‌ـ‌366.
[169]. منابع اجتهاد، ص‌82‌ـ‌85 و 260‌ـ‌262.
[170]. الكافى، ج‌1، ص‌59‌ـ‌62‌.
[171]. اعلام الموقعين، ج‌1، ص‌29‌ـ‌30.
[172]. الاحكام، آمدى، ج‌4، ص‌398.
[173]. الاصول العامه، ص‌384‌ـ‌385; انوار الاصول، ج‌3، ص‌602‌.
[174]. ر.ك: النصوالاجتهاد.
[175]. موسوعة‌العقاد، ج‌5، ص‌927‌ـ‌928.
[176]. اعلام الموقعين، ج‌1، ص‌49.
[177]. اعلام‌الموقعين، ج‌1، ص‌49.
[178]. همان، ص‌50.
[179]. نمونه، ج‌3، ص‌456.
[180]. الميزان، ج‌4، ص‌404.
[181]. مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌807‌.
[182]. التبيان، ج‌2، ص‌550.
[183]. الميزان، ج‌4، ص‌387.
[184]. اعلام الموقعين، ج‌2، ص‌280; مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌769.
[185]. اعلام الموقعين، ج‌2، ص‌280‌ـ‌281; مجمع‌البيان، ج‌6، ص‌602‌.
[186]. التفسير الكبير، ج‌25، ص‌211; مجمع‌البيان، ج‌8‌، ص‌564; الميزان، ج‌16، ص‌321.

مقالات مشابه

بررسی معانی و دلایل مشروعیت تقلید

نام نشریهحسنا

نام نویسندهمحمد صادق یوسفی مقدم

تقليد

نام نشریهدائرة المعارف قرآن

نام نویسندهمحمد صادق یوسفی مقدم

تقلید و تحقیق در منطق قرآن

نام نشریهبینات

نام نویسندهفخر السادات عابدی

اجتهاد در تفسیر روایی قمی

نام نشریهتحقیقات علوم قرآن و حدیث

نام نویسندهحمید رضا فهیمی تبار

تقليد دراحكام شرعى

نام نویسندهمؤسسه ام الکتاب

مرجعيت و شايستگيهاى اخلاقى

نام نویسندهمؤسسه ام الکتاب