اَحبار

پدیدآورابوالفضل روحی

نشریهدائرة المعارف قرآن

شماره نشریهجلد 2

تاریخ انتشار1388/01/30

منبع مقاله

share 1271 بازدید

اَحبار: عالمان يهود، كاهنان

واژه «اَحبار»، به‌صورت صريح 4 بار در قرآن كريم ذكر شده است; دو بار به همراه «ربّانيّون»* (مائده/5، 44 و 63) و دو بار به همراه «رُهبان». (توبه/9، 31 و 34) هم‌چنين آيات فراوان ديگرى بدون تصريح به نام احبار، درباره عالمان يهود سخن گفته‌اند.
واژه‌شناسان «احبار» را جمع «حِبر» دانسته و درباره قرائت آن ديدگاه‌هاى متفاوتى بيان كرده‌اند; ابوهيثم و ابوعبيد آن را به فتح حـاء[1]، ابن‌اثير، فرّاء و جوهرى به كسر آن،[2] وليث و ابن‌سكّيت هر دو وجه را قرائت كرده‌اند[3] و اصمعى در تعيين قرائت به فتح يا كسر، اظهار بى‌اطلاعى كرده است.[4]
حِبر در لغت، به‌معناى «اثر نيكو»[5]، «زينت، جمال و بهاء»[6]، «مداد»[7]، «نوعى از لباس»[8]، «نعمت»[9]و‌... آمده و در اصطلاح به هر عالم اهل‌كتاب اگرچه بعداً مسلمان شده باشد گويند.[10]
واژه‌پژوهان در ايجاد ارتباط ميان معناى لغوى و اصطلاحى كوشش‌هاى فراوانى كرده‌اند; برخى با استدلال به آيات «اُدخُلُوا الجَنَّةَ اَنتُم واَزوجُكُم تُحبَرون» (زخرف/43، 70) و «فَاَمَّا الَّذينَ ءامَنوا وعَمِلُوا الصّــلِحـتِ فَهُم فى رَوضَة يُحبَرون» (روم/30، 15)، كه بيش‌تر مفسران آن را به‌معناى برخوردارى از نعمت تفسير كرده‌اند،[11] معناى حبر را «نعمت» دانسته و معانى ديگر مانند: شادمانى، سرور، اكرام، تحسين و‌... را از لوازم و آثار آن برشمرده‌اند.[12]برخى ديگر معناى آن را «اثر نيكو» دانسته و وجه نام‌گذارى عالم به حبر را ماندگارى آثار نيكوى آنها در ميان مردم ذكر كرده‌اند.[13] و كسانى‌كه «حبر» را «مداد» معنا كرده‌اند، دليل اين نام‌گذارى را كتابت عالِم به‌وسيله مداد بيان كرده و برخى از آنان گفته‌اند: «كعب الحبر» كه به اشتباه «كعب‌الأَحبار» شهرت يافته نيز از همين رو، چنين نام گرفته است.[14]
گروهى از لغويان بر عبرى بودن اين واژه تصريح كرده و آن را برگرفته از «حابر» به‌معناى سحر كردن و تمرين سحر، يا «حابار» به‌معناى ساحر و كاهن، دانسته، گفته‌اند: هر عالم يهودى از فرزندان هارون حبر است; زيرا سحر و كهانت در ميان علماى پيشين يهود رواج داشته است.[15] همچنين از شواهد تقويت اين ديدگاه قول كسانى است كه مى‌گويند: در زبان عبرى معناى ريشه‌اى «حبر» سحر است.[16]،[17]
«حبر» در زبان فارسى به «كاهن»[18] برگرفته از واژه عبرى [19](kohen) و «خاخام»[20] و در انگليسى [21]«Rabbi» ترجمه شده كه از لغت عبرى «Rabbi» به‌معناى «استاد من»، گرفته شده است.[22] اين واژه امروزه به رهبر روحانى و دينى جامعه يهودى اشاره دارد.[23] در كتاب مقدس (عهد عتيق و جديد) به‌صورت مكرر اين اصطلاح آمده است.

عهد عتيق:

اين اصطلاح پيش از ويرانى معبد دوم (سال 70‌ق.م) به‌كار نرفته است.[24] براساس گزارش عهد عتيق نخستين كسى كه به اين مقام دست يافت، «هارون» برادر موسى(عليه السلام)بود.[25] پس از وى پسرش «اليـعازار» جانشين او شد[26] اين منصب تا دوران «عيلى» كه از خانواده و سلسله «ايثامار» بود، در خاندان هارون حفظ شد.[27] پس از آن اين نام در مورد هر كسى كه به رهبرى امور دينى و معنوى مردم منصوب مى‌شد، اطلاق مى‌گرديد.[28] در دوران «تلمودى» (تقريباً 200 سال پيش از ميلاد تا 500 سال پس از ميلاد) ربّيان به دو دسته تقسيم مى‌شدند; «ربّيان عالم» (Teacher_Rabbi) و «ربّيان قاضى» (Judges_Rabbi)، دسته نخست وظيفه آموزش را بر عهده داشته و آن را به يادگيرى شريعت يهود و توانايى تفسير مشروط مى‌دانستند. آنان براى فعاليت‌هاى خود حقوقى دريافت نمى‌كردند و زندگى خود را با برخى تجارت‌ها و نذورات، تأمين مى‌كردند. دسته دوم براساس شناخت و اطلاعشان از شريعت، و توانايى‌هايى مانند قضاوت و وكالت و با استفاده از اسناد و مداركى ويژه، گزينش مى‌شدند. اين مراسم در طول 7 روز[29] و با آيين‌هايى مانند قربانى، مسح با روغن و پوشاندن لباس رسمى، انجام مى‌گرفت.[30] اينان در برابر زمانى كه براى فتوا و قضاوت صرف مى‌كردند، مبالغى را به عنوان حقوق دريافت مى‌كردند.[31] البته گاهى وظيفه تعليم و قضاوت در يك شخص جمع مى‌شد. بعد از نگارش كتب مقدس، انتخاب كاهنان و رئيس آنان، ابزارى در دست حاكمان بوده، آنان همواره به اقتضاى اميال و ديدگاه‌هاى شخصى خود، آنان را عزل و نصب مى‌كردند.[32] در قرن دوازدهم ميلادى براى اين‌كه كاهنان زمان بيشترى را در رسيدگى به فعاليت‌هاى دينى، صرف كنند، مقرر شد در برابر تلاش‌هاى آنان، مبالغى حقوق به آنان پرداخت شود تا براى تأمين زندگى خود به‌كار نياز نداشته باشند. اين گروه جديد از كاهنان به همين مناسبت، «كاهنان حقوق بگير» (Salaried)ناميده شدند.[33] پس از آن، وظايف كاهنان به‌صورت مكتوب به آنان ابلاغ شده، افزون بر قانون‌گذارى و تبليغ دين، كارهاى ديگرى مانند برپا كردن محاكم قضايى، رياست و اداره آنها، سرپرستى مدارس متوسط و عالى، شركت در مراسم ختنه، ازدواج و‌...‌، برعهده آنان گذاشته شد.[34] به برخى از اين وظايف در عهد عتيق نيز اشاره شده است. (‌=>‌‌همين مقاله وظايف كاهنان) از وظايف مدنى كه برعهده كاهنان گذاشته شد، جمع‌آورى ماليات براى حكومت بود. اين وظايف، باعث بالا رفتن مقام رئيس كاهنان شد.

عهد جديد:

در اناجيل عهد جديد، حواريان عيسى(عليه السلام)، مكرّر او را با عنوان «رِبّى» كه اصل آن «rab» واژه‌اى سامى به‌معناى «استاد‌ـ‌سيد» است و در آرامى «rabban» و در عبرى «rabbon» است كه با پسوند i به‌معناى «مال من»= «استاد من» به‌كار مى‌رود.[35] همان‌گونه كه عيسى(عليه السلام) در اناجيل «مرقس»[36] و «يوحنّا»،[37] «سيّد» يا «استاد» كه در يونانى به شكل «Pabbquej» نوشته مى‌شود،[38] خطاب شده و حواريان آن را خطابى احترام‌آميز مى‌دانستند.[39] غير از حواريان، مردمان ديگر نيز عيسى(عليه السلام) را با اين صفت مى‌خواندند.[40] در انجيل يوحنا از اين واژه معادل «Sisa,ka» به‌معناى «استاد» استفاده شده[41] و در اناجيل ديگر اغلب به عنوان جايگزين همان معنا در خطاب به عيسى(عليه السلام)به‌كار رفته است.[42] در انجيل لوقا كه هنوز واژه «ربّى» به‌كار برده نشده بود، عيسى(عليه السلام)با معادل يونانى ديگر (ETTl,Tata) كه به‌معناى «استاد» بود، خطاب مى‌شد.[43] به جز خطاب‌هايى كه به عيسى(عليه السلام)شده است، واژه ربّى تنها يك بار در خطاب به «يوحناى تعميددهنده»[44] و دو بار به شكل «سيد ما» در اعتراض به «كاتبان» و «فريسيان» (زاهدان) كه دوست داشتند، با اين عنوان خطاب شوند، به‌كار رفته است.[45]

وظايف كاهنان:

سومين سِفْر از اسفار پنج‌گانه تورات، «لاويان» نام دارد كه قوانين، آيين‌ها، مقدار و كيفيت هدايا و قربانيان و وظايف كاهنان را بيان مى‌كند و در زبان عبرى آن را سِفْر «شريعت كاهنان» نيز مى‌نامند.[46] وظايفى كه در آن سِفر بر عهده كاهنان نهاده شده، به اختصار عبارتند از: اجراى مراسم قربانى[47] (گاهى قيد شده است شرط پذيرش قربانى انجام آن به‌وسيله كاهن است)[48]، ذبح حيواناتى كه به عنوان كفاره به‌وسيله گنه‌كاران پرداخت مى‌شود،[49] پاشيدن خون به محراب و پرده مقدس[50]، تبليغ شريعت موسى(عليه السلام)[51]، توجه به برخى از بيماران و مداواى آنان بر طبق دستور شريعت،[52] تطهير بيماران مبتلا به بَرَص براساس آيين ويژه‌اى كه به اعتقاد يهود، خداوند به موسى(عليه السلام) تعليم داده است،[53] برگزارى مراسم عيد و زنده نگه داشتن «سَبْت» (روز شنبه) و حفظ تقدس آن[54]، پرداخت جريمه‌هاى ويژه در‌صورت ارتكاب گناه به‌وسيله كاهن[55]، قربانى گوساله‌اى جوان و بى‌عيب در روزى كه كاهن به مقام مسح روغن نايل‌مى‌شود.[56]
در برابر وظايفى كه بر عهده كاهنان نهاده شده، امتيازاتى نيز به آنان داده شده است كه برخى از آنها از اين قبيل‌اند: اعطاى برخى از هدايايى كه به عنوان كفاره گناهان پرداخت مى‌شود به كاهن به‌صورت هديه[57]، اختصاص پوست قربانى ذبح شده به كاهن به عنوان شرط پذيرش قربانى،[58] اختصاص همه هديه آردى كه در تنور پخته مى‌شود و هر چه در پاتيل يا تابه بريان مى‌شود به هارون و يكى از فرزندان كاهن او[59] (گاهى هديه قربانى به مذكّر بودن كاهن مشروط شده است).[60]

اَحبار در قرآن:

واژه اَحبار در قرآن كريم در مواردى همراه با «ربّانيّون» و در مواردى ديگر همراه «رُهبان» به‌كار رفته است، مفسران در اين‌باره ديدگاه‌هاى متفاوتى ارائه كرده‌اند.

اَحبار و ربّانيّون:

مفسران درباره يكى بودن «ربّانى» با «احبار» يا اختلاف آن دو و نوع اختلافشان، ديدگاه‌هاى متفاوتى ارائه كرده‌اند; برخى با گواه گرفتن آيه: «...و لـكِن كونوا رَبّـنِيّينَ بِما كُنتُم تُعَلِّمونَ الكِتـبَ و بِما كُنتُم تَدرُسون» (آل‌عمران/3، 79)، مراد از احبار را مطلق علما، و ربانيان را علماى حكيمى مى‌دانند كه به سياست و تدبير امور مردم آگاهى دارند و آنان را تربيت كرده به اصلاح امورشان مى‌پردازند.[61] از ضحّاك نقل شده كه «ربّانيان»، قرّاء و احبار، فقهاى يهودند.[62] مجاهد و قتاده «ربّانيان» را فقهاى يهود و «احبار» را ديگر علماى آنان دانسته‌اند.[63] ابن‌زيد «ربّانيان» را به واليان و حاكمان و «احبار» را به علما تفسير كرده است.[64] حسن بصرى معتقد است «ربّانيان» علماى مسيحى (اهل انجيل) و «احبار» علماى يهود (اهل تورات) هستند.[65]ابن‌جرير و ابى‌حاتم از سدّى نقل كرده‌اند كه مراد از آنها دو فرزند صوريا هستند كه يكى «ربّى» و ديگرى «حبر» بوده، و با پيامبر(صلى الله عليه وآله) عهد بستند كه به پرسش‌هاى آن حضرت درباره تورات و احكام موجود در آن پاسخ دهند.[66] فخررازى از ترتيب ذكرى در آيه: «يَحكُمُ بِهَا النَّبِيّونَ الَّذينَ أَسلَموا لِلَّذينَ هادوا والرَّبّـنِيّونَ والأَحبارُ‌...» (مائده/5، 44) استفاده كرده است كه مقام ربّانيان برتر از احبار است و ربّانيان مانند مجتهدان و احبار ديگر آحاد علمايند.[67]
عياشى از ابوعمرو و زبيرى نقل مى‌كند كه امام صادق(عليه السلام) فرمود: از ويژگى‌هايى كه براى امام لازم است، پاكى از گناه، علم منوّر، آگاهى از نيازمندى‌هاى مردم و حلال و حرام، علم به كتاب خدا، متشابهات، ناسخ و منسوخ آن و ... است. آن حضرت در پاسخ به درخواست ابى‌عمرو كه در پى استدلالى براى اين سخن بود، آيه«إِنّا أَنزَلنَا التَّورةَ فيها هُدىً ونورٌ يَحكُمُ بِهَا النَّبِيّونَ الَّذينَ أَسلَموا لِلَّذينَ هادوا والرَّبّـنِيّونَ والأَحبارُ‌...» را قرائت كرده، فرمود: پس اين امامان داراى مقامى پايين‌تر از انبيايى هستند كه با علمشان مردم را تربيت مى‌كنند و اما احبار، علمايى پايين‌تر از ربانيانند; زيرا خداوند در ادامه آيه فرموده است: «...بِمَا استُحفِظوا مِن كِتـبِ اللّهِ وكانوا عَلَيهِ شُهَداءَ‌...» و‌نفرمود: «بِمَا حمّلوا منه».[68] علامه طباطبايى با لطيف شمردن اين استدلال معتقد است ترتيب ذكر انبيا، ربّانيان و احبار در اين آيه گواهى بر برترى انبيا نسبت به ربّانيان و ربّانيان نسبت به احبار است; زيرا آيه در بيان علم ربّانيان «...بِمَا استُحفِظوا مِن كِتـبِ اللّهِ وَكانُوا عَلَيْهِ شُهَداءَ‌...» آورده و اگر علم آنان مانند علم ديگر علما بود مى‌فرمود: «بِما حُمِّلُوا مِنْ كِتابِ اللّه» چنان‌كه در سوره جمعه درباره احبار يهود فرمود: «مَثَلُ الَّذينَ حُمِّلوا التَّورةَ ثُمَّ لَم يَحمِلوها‌...» ; زيرا كلمه «استحفاظ» به‌معناى تكليف بر حفظ كتاب خداست كه برعهده ربّانيان است;و اين گفتار ما منافات با آن ندارد كه احبار هم مكلف بر حفظ و شهادت باشند; زيرا مكلف بودن احبار به حفظ كتاب خدا مطلبى است و اين‌كه نتوانستند حفظ كنند و دچار خطا و اشتباه شدند مطلبى ديگر است.[69] به‌هر حال با توجه به ظاهر آيه: «إِنّا أَنزَلنَا التَّورةَ...‌يَحكُمُ بِهَا...والرَّبّـنِيّونَ والأَحبارُ‌...» كه حكم به تورات را به ربّانيان و احبار نسبت مى‌دهد، و با توجه به سياق آيات قبل و بعد كه درباره يهود، سخن مى‌گويند، و با ملاحظه روايت امام صادق(عليه السلام)به نظر مى‌رسد ربّانيان و احبار هر دو از علماى يهودند; ليكن ربّانيان داراى مقامى برتر از احبارند، زيرا اين آيات پس از توضيحاتى كه درباره تورات و احكام موجود در آن مى‌دهند: «و‌كَتَبنا عَلَيهِم فيها أَنَّ النَّفسَ بِالنَّفسِ‌...» (مائده/5،‌45)، به نبوت عيسى(عليه السلام) و كتاب آسمانيش پرداخته، از مسيحيان مى‌خواهد براساس آنچه در انجيل آمده، حكم كنند: «و‌قَفَّينا عَلى ءاثـرِهِم بِعيسَى ابنِ مَريَمَ مُصَدِّقـًا ... وءاتَينـهُ الإِنجيلَ فيهِ هُدىً ونورٌ‌...» (مائده/5، 46) به‌ويژه با توجه به تعبير «قفّينا» روشن است كه آن‌چه پيش از اين اشاره شد، درباره يهوديان است.

احبار و رهبان:

همانند اختلافى كه درباره احبار و ربّانيان بود، درباره احبار و رهبان نيز ديدگاه‌هاى گوناگون ارائه شده است; جمهور مفسران «احبار» را عالمان يهود و «رهبان» را عابدان مسيحى مى‌دانند.[70] برخى «احبار» را علماى يهود و «رهبان» را عالمان مسيحى مى‌دانند.[71]

احبار و تورات:

نوع برخورد و عمل‌كرد احبار با كتاب آسمانى خود متفاوت وگاه ناشايسته بوده است. قرآن در برخى از موارد اين عمل‌كرد را مورد انتقاد قرار داده است:

1. ناديده گرفتن بشارت‌هاى تورات:

براساس گزارش قرآن كريم، در توراتى كه در دست عالمان يهود بوده، بشارت و گزارشى درباره پيامبر موعود بعد از موسى(عليه السلام) وجود داشته كه آنان با ناديده گرفتن آن، از دستورات تورات سرپيچى كرده‌اند: «و‌لَمّا جاءَهُم رَسولٌ مِن عِندِ اللّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُم نَبَذَ فَريقٌ مِنَ الَّذينَ اوتوا الكِتـبَ كِتـبَ اللّهِ وراءَ ظُهورِهِم كَاَنَّهُم لايَعلَمون» (بقره/2، 101) جمهور مفسران مراد از «الّذينَ أُوتُوا الكتِـب» را علماى يهود، «رسول» را حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) و «كتاب اللّه» را «تورات» دانسته و گفته‌اند: آن حضرت توراتى را تصديق كرد كه در آن آمدن چنين پيامبرى بشارت داده شده بود.[72] از سدى نقل شده: هنگامى كه پيامبر اسلام مبعوث شد قرآن را بر يهود عرضه كرد و آنان ميان تورات و قرآن مقايسه كرده آن دو را در بسيارى از مسائل، به‌ويژه نبوت آن حضرت سازگار يافتند; ولى يهود* تورات را رها كردند و به كتاب «آصف» و سحر هاروت و ماروت روى آورده و به‌گونه‌اى عمل كردند كه گويا از تورات چيزى نمى‌دانند[73]: «...‌كاَنّهم لايَعلَمون.»

2. كتمان برخى مسائل تورات:

برخى از عالمان يهود بر اثر شناخت نادرست از خداوند اعتراض كردند كه خداوند هيچ چيزى بر هيچ انسانى نفرستاده است. آنان گويا هيچ توجهى به نزول تورات* بر موسى(عليه السلام)نداشتند. خداوند در پاسخ مى‌گويد: «... قُل مَن أَنزَلَ الكِتـبَ الَّذى جاءَ بِهِ موسى نورًا وهُدىً لِلنّاسِ تَجعَلونَهُ قَراطيسَ تُبدونَها وتُخفونَ كَثيرًا وعُلِّمتُم ما لَم تَعلَموا أَنتُم ولا ءاباؤُكُم قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرهُم فى خَوضِهِم يَلعَبون.» (انعام/6،91) بنابر نقلى، روزى پيامبر(صلى الله عليه وآله)به شخصى از يهود به نام مالك‌بن ضيف كه با آن حضرت عناد و مخاصمه داشت فرمود: آيا مى‌خواهى تو را به آنچه از تورات بر موسى(عليه السلام)نازل شده راه‌نمايى كنم كه خداوند احبار چاق را دوست نمى‌دارد؟ مالك كه شخص فربهى بود، غضبناك شده و منكر نزول هرگونه كتاب آسمانى شد; پس اين آيه نازل شد.[74] سدى همين حكايت را درباره شخصى به نام فنحاص‌بن عازورا نقل كرده است.[75]برخى ديگر اين آيه را درباره مطلق يهود مى‌دانند كه منكر نزول هر گونه وحى شدند.[76]
آلوسى مدعى است كه از اين آيه چنين برمى‌آيد كه يهود برخى از مسائلى را كه در تورات بيان شده بود، كتمان مى‌كردند:[77]«... تَجعَلونَهُ قَراطيسَ تُبدونَها و تُخفونَ كثيرًا‌...‌.» بيش‌تر مفسران با استفاده از قرائت «تَجعَلونَهُ قَراطيسَ» با «تاء» گفته‌اند: يهوديان بخش‌هايى از تورات را كه به نفعشان بود يا ضررى براى آنان نداشت، در كاغذهايى مى‌نوشتند و براى مردم قرائت و بقيه را كتمان مى‌كردند.[78] برخى مفسران «تجعلونه قراطيس» را به‌معناى اين‌كه مقام تورات را به‌اندازه كاغذ پاره‌هايى پايين مى‌آوريد، دانسته‌اند.[79]

3. تحريف تورات:

يكى از نقش‌هاى ناپسند عالمان يهود، تحريف كتاب خدا بود: «أَفَتَطمَعونَ أَن يُؤمِنوا لَكُم وقَد كانَ فَريقٌ مِنهُم يَسمَعونَ كَلـمَ اللّهِ ثُمَّ يُحَرِّفونَهُ مِن بَعدِ ما‌عَقَلوهُ وهُم يَعلَمون.» (بقره/2،75) اين آيه، بنابر نقل ابن‌عباس خطاب به پيامبر است و دليل ذكر صيغه‌جمع«اَفَتَطمَعونَ» براى تعظيم آن حضرت است.[80] خداوند از آن حضرت مى‌خواهد به ايمان يهود اميدى نداشته باشد; زيرا عالمان آن‌ها (احبار) كه از بزرگان آنان به‌شمار مى‌آمدند كتاب‌خدا را تحريف كردند و دستورات آن را ناديده گرفتند. مفسران درباره محتواى «كلام اللّه» كه احبار به تحريف* آن پرداخته‌اند، ديدگاه‌هاى متفاوتى مطرح كرده‌اند; برخى برآنند كه علماى يهود با گرفتن رشوه احكام حلال و حرامى را كه در تورات بيان شده بود، به نفع رشوه* دهندگان تغيير مى‌دادند.[81] از ابن‌عباس، ربيع و ابن‌اسحاق نقل شده كه مراد از اين افراد، 70 نفرى هستند كه در پاسخ به در خواست يهود، موسى(عليه السلام) آنان را براى شنيدن كلام خدا برگزيد; ولى آنان با اين‌كه آن سخن را شنيدند آن را تحريف كرده، امر پروردگار را امتثال نكردند.[82] عده‌اى ديگر از مفسران كلام تحريف شده را ويژگى‌هايى مى‌دانند كه در تورات درباره پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) و بعثت آن حضرت بيان شده بود.[83] شيخ طوسى با استفاده از واژه «يَسمَعونَ» كه ظهور در شنيدن مستقيم دارد قول دوم را ترجيح داده است[84]. با توجه به آيات فراوانى كه درباره صفت مذموم تحريف ميان يهود در قرآن وجود دارد (بقره/2، 79; نساء/4، 46; مائده/5، 41) به نظر مى‌رسد اختصاص دادن اين صفت به موردى خاصّ وجهى نداشته، يهود در جاهاى مختلف و هر جا آيات و دستورات خدا را به ضرر خود ديده، دست به تحريف زده است.

4. سرپيچى از احكام تورات:

عالمان يهود نه‌تنها با نزول قرآن كريم به دستورات آن عمل نكردند، حتى احكامى را كه در تورات بيان شده بود و يهود به آن علم داشتند، زير پا نهادند: «ولَمّا‌جاءَهُم رَسولٌ مِن عِندِ اللّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُم نَبَذَ فَريقٌ مِنَ الَّذينَ اُوتوا الكِتـبَ كِتـبَ اللّهِ وراءَ ظُهورِهِم كَأَنَّهُم لايَعلَمون.» (بقره/2،101) برخى مفسران اين عناد عالمان يهود را از حسادت آنان نسبت به پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)ناشى دانسته‌اند[85]. در آيه‌اى ديگر بيان شده كه عالمان يهود دستورات تورات را به‌صورت گزينشى و منفعت‌گرايانه مى‌پذيرفتند: «...و مِنَ الَّذينَ هادوا سَمّـعونَ لِلكَذِبِ سَمّـعونَ لِقَوم ءاخَرينَ لَم‌يَأتوكَ يُحَرِّفونَ الكَلِمَ مِن بَعدِ مَواضِعِهِ يَقولونَ اِن اُوتيتُم هـذا فَخُذوهُ واِن لَم‌تُؤتَوهُ فَاحذَروا...‌.» (مائده/5،41) مفسران اين آيه را درباره حكم رجم زناى محصنه دانسته‌اند كه يهود براى فرار از حكم خدا و اميد تغيير آن، از پيامبر اكرم تقاضاى صدور حكم كردند.[86] برخى از مفسران نيز گفته‌اند: اين مسأله درباره مقتولى بوده است كه يهوديان به فرستاده‌هاى خود گفتند: اگر (حضرت) محمد(صلى الله عليه وآله)حكم به ديه داد بپذيريد، ولى اگر دستور قصاص داد آن را رها كنيد.[87] گفته شده اين آيه درباره داورى پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)بين قبيله بنى‌نضير و بنى‌قريظه بوده است.[88] مفسران با استناد به روايتى از امام باقر(عليه السلام) در شأن نزول اين آيه گفته‌اند: يكى از اشراف يهودى خيبر با زنى از خانواده‌هاى اشرافى، زنا كرد. يهوديان كه از سويى مى‌خواستند در ظاهر پاى‌بندى خود را به احكام الهى نشان دهند و از سويى ديگر از اجراى حكم «رجم» كه در تورات به آن تصريح شده بود، درباره اين دو شخص اشرافى نگران و ناخشنود بودند، به يهوديان مدينه پيغام فرستادند كه از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) بخواهند درباره آن دو حكم كند. پيامبر نخست از آنان اقرار گرفت كه به حكم ايشان رضايت دهند. يهوديان نيز پذيرفتند. در آن هنگام جبرئيل حكم رجم زناى محصنه را به پيامبر ابلاغ كرد; ولى آنان از پذيرش آن حكم سرباز زده، منكر وجود چنين حكمى در تورات شدند. پيامبر آنان را به دنبال «عبداللّه‌بن صوريا» كه به اعتراف خودشان آگاه‌ترين شخص به شريعت يهود بود، فرستاده، او را نزد آن حضرت آوردند، با سوگندهايى كه به او داد، از وى خواست كه حكم تورات را در اين باره روشن سازد. او به‌سبب سوگندهاى پيامبر، سخن آن حضرت را درباره وجود اين حكم در تورات تأييد كرد. او در پاسخ پرسش پيامبر درباره علت ترك اين حكم، گفت: ما اين حكم را در مورد افراد عادى و ضعيفان اجرا مى‌كرديم، ولى درباره ثروتمندان و اشراف آن را رها مى‌كرديم. پيامبر دستور داد آن دو را در مقابل مسجد سنگسار كنند.[89] در اين آيات بر اثر برخورد ناشايسته‌اى كه منافقان و يهوديان با پيامبر داشتند، و هر يك به‌گونه‌اى آن حضرت را مى‌آزردند، از آن حضرت مى‌خواهد اگر گروهى از يهوديان به نزد او آمده، از او صدور حكمى را خواستند، با آنان برخورد مناسبى كند; اگر خواست حكم كند و گرنه از آنان دورى بجويد; زيرا خداوند تورات را براى آنان فرستاده و حكمى را كه آنان در پى استفتاى آن هستند، مى‌توانند در تورات بيابند.

5. احبار و حفظ تورات:

از ديگر صفاتى كه خداوند متعال به ربّانيان و احبار نسبت داده، حفظ كتاب خداست: «والرَّبّـنِيّونَ والاَحبارُ بِمَا استُحفِظوا مِن كِتـبِ اللّهِ...‌.» مفسران در بيان مراد آيه و توجيه اين ويژگى، وحدت نظرى ندارند; ابن‌عباس آن را «بِمَا استودعوا مِن كِتـبِ اللّهِ‌...» معنا كرده،[90] جبايى گفته است: آنان به حفظ تورات و ترويج آن و ترك تضييع آن مأمور بوده‌اند.[91] برخى منظور از آن را حفظ تورات در سينه، ممارست با زبان، عمل به احكام و شرايع و جلوگيرى از تحريف آن دانسته‌اند.[92] برخى نيز به بيان محتواى كتاب كه احبار و ربّانيان آن را حفظ كرده‌اند، پرداخته مقصود از آن را حكم رجم كه مورد اختلاف آنان قرار گرفت و ايمان به پيامبرى حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)، دانسته‌اند.[93]

6. احبار و گواهى بر حكم تورات:

از ديگر ويژگى‌هايى كه قرآن براى احبار و ربّانيان درباره تورات برمى‌شمارد، شهادت آنان است: «...و كانوا عَلَيهِ شُهَداءَ...‌.» (مائده/5، 44) مفسران درباره مرجع ضمير «عليه» و متعلَّق اين شهادت، ديدگاه‌هاى مختلفى ارائه كرده‌اند; ابن‌عباس متعلق شهادت را حكم پيامبر(صلى الله عليه وآله)درباره رجم زانى، تأييد آن و مطابقتش با تورات دانسته است; بنابراين، مرجع ضمير منطوق «يحكم بها النبييون» خواهد بود.[94] برخى با باز‌گرداندن ضمير به «كتاب اللّه»: «...بِمَا استُحفِظوا مِن كِتـبِ اللّهِ و كانوا عَلَيهِ شُهَداءَ‌...» متعلق شهادت را تأييد نزول آن از جانب خداوند[95] يا تأييد سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله)، و حقانيت او دانسته‌اند.[96] با توجّه به رجحان بازگشت ضمير «عليه»[97] به «كتاب» و تعلق جار و مجرور به «شهداء» در نظر بيش‌تر كسانى‌كه به بيان اعراب قرآن پرداخته‌اند، و يكى بودن آن‌چه در تورات آمده است با آن‌چه كه خداوند به احبار و ربّانيان دستور حفظ آن را داده است،[98] به نظر مى‌رسد كه شهادت آنان بر محتواى كتاب است كه با همه آن‌چه مفسران مختلف گفته‌اند، سازگارى‌دارد.[99]

ويژگى‌هاى احبار در قرآن

1. ترك نهى از منكر:

خداوند متعال ربّانيان و احبار يهود را بر اثر ترك نهى از منكر و بى‌توجّهى به آن توبيخ مى‌كند: «لَولا يَنهـهُمُ الرَّبّـنِيّونَ والاَحبارُ عَن قَولِهِمُ الاِثمَ و اَكلِهِمُ السُّحتَ لَبِئسَ ما كانوا يَصنَعون.» (مائده/5، 63)، هم‌چنان‌كه از ظاهر آيه برمى‌آيد، منكراتى كه ربّانيان و احبار به عنوان عالمان و برجستگان يهود نهى از آن را ترك كرده‌اند، «قول اثم» و «أكل سحت» است. مفسران «قول اثم» را به «كفر»،[100] «سخن دروغ»،[101] «تحريف كتاب خدا» (تورات)،[102] «هر سخن خلاف حق»،[103] و «أكل سحت» را «گرفتن رشوه در حكم، قضاوت و فتوا»،[104] «مطلق حرام‌خوارى»،[105] «ربا»[106] و «اجير شدن براى حمل مسكرات و گوشت خوك و آلات لهو و لعب»[107] تفسير كرده‌اند. در روايتى از امام‌صادق(عليه السلام)ثَمَن مردار و سگ، مهر بَغى (اجرت‌زنا)، رشوه در حكم و مزد كاهن، سُحت شمرده شده است.[108]
در ذيل اين آيه ابى‌حاتم از على(عليه السلام) نقل مى‌كند كه ايشان فرمودند: از سر نوشت احبار ويهودى كه بر اثر ارتكاب گناه و ترك نهى از منكر گرفتار عذاب شدند، عبرت بگيريد[109]; هم‌چنين ابن‌جرير و ابوالشيخ از ابن‌عباس نقل كرده‌اند كه آيه‌اى شديدتر از اين آيه در قرآن نيست.[110] ابن مزاحم و ضحاك نيز اين آيه را ترسناك‌ترين آيه قرآن دانسته‌اند.[111] برخى از مفسران با تمسك به اين آيه و آيه پيش كه مى‌فرمايد: «و‌تَرى كَثيرًا مِنهُم يُسـرِعونَ فِى الاِثمِ والعُدونِ و اَكلِهِمُ السُّحتَ لَبِئسَ ما كانوا يَعمَلون» (مائده/5، 62) معتقدند كه گناه ترك نهى* از منكر از گناه ارتكاب منكر بيش‌تر است; زيرا درباره مرتكبان گناه فرموده است: «...لَبِئسَ ما كانوا يَعمَلون» ; ولى درباره ترك كنندگان نهى از منكر: «...لَبِئسَ ما‌كانوا يَصنَعون» و «صنع» قوى‌تر از «فعل» است; چون به هر فعلى كه رسوخ داشته و كاملاً جا‌افتاده باشد صنع، گويند; بنابراين، جرم گناه‌كاران; غير راسخ و جرم ترك‌كنندگان نهى از منكر راسخ است.[112]

2. تغيير احكام الهى:

در قرآن كريم، خداوند يهود را به‌سبب قرار دادن احبار و رهبان به جاى خدا سرزنش مى‌كند: «اِتَّخَذوا اَحبارَهُم و رُهبـنَهُم اَربابـًا مِن دونِ اللّهِ والمَسيحَ ابنَ مَريَمَ و ما اُمِروا إِلاّ لِيَعبُدوا اِلـهـًا واحِدًا لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ سُبحـنَهُ عَمّا يُشرِكون.» (توبه/9، 31) از ابوالبخترى روايت شده كه حذيفه درباره اين آيه از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)پرسيد: آيا يهود احبار و رهبان را پرستيدند؟ آن حضرت فرمود: نه، ليكن احبار و رهبان حلال خدا را حرام و حرام خدا را حلال كردند و يهود نيز آن را پذيرفتند.[113] از امام صادق(عليه السلام)نيز روايت شده كه آنان مردم را به عبادت خويش فرا نخواندند; زيرا اگر چنين مى‌كردند، مردم از آنان روى برمى‌گرداندند، بلكه برخى از حلال‌ها را حرام و برخى از حرام‌ها را حلال مى‌كردند.[114] روايت‌هاى ديگرى با همين مضمون و اندكى تغيير در نوع بيان، از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) و امام صادق(عليه السلام)نقل شده است.[115] در ادامه اين آيه براى پاسخ به اين اشكال كه شايد به آن‌ها گفته نشده بود كه احبار و رهبان را به جاى خدا قرار ندهند، فرموده است:«...‌و‌ما‌اُمِروا اِلاّ لِيَعبُدوا اِلـهـًا واحِدًا لا اِلـهَ اِلاّ هُوَ سُبحـنَهُ عَمّا يُشرِكون.» گويا چنين دستورى در تورات و انجيل يا از زبان پيامبران به آنان ابلاغ شده بوده است.

3. اكل مال به باطل:

از ديگر ويژگى‌هاى ناپسندى كه خداوند به بيش‌تر احبار و رهبان نسبت مى‌دهد، خوردن مال به باطل است: «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا اِنَّ كَثيرًا مِنَ الاَحبارِ والرُّهبانِ لَيَأكُلونَ اَمولَ النّاسِ بِالبـطِـلِ...‌.» (توبه/9، 34) بيش‌تر مفسران مراد از أكل مال به باطل در اين آيه را تعبيرى مجازى براى گرفتن رشوه توسط عالمان و قاريان يهود و نصارا براى تحريف كتاب خدا و تخفيف در احكام مى‌دانند.[116] اين ديدگاه با برخى از آيات ديگرى كه به‌صورت صريح بر تحريف كتاب خدا از سوى عالمان يهود دلالت دارند، تأييد مى‌شود: «اَفَتَطمَعونَ اَن يُؤمِنوا لَكُم و قَد كانَ فَريقٌ مِنهُم يَسمَعونَ كَلـمَ اللّهِ ثُمَّ يُحَرِّفونَهُ مِن بَعدِ ما عَقَلوهُ و هُم يَعلَمون.» (بقره/2، 75; هم‌چنين نساء/4، 46; مائده/5، 13 و 41) طوسى و طبرسى با نقل اين تفسير از جبايى و حسن، معتقدند هرگونه دريافت مالى كه از راه غير حلال باشد، أكل مال به باطل است و وجه تعبير به «أكل» اين است كه بيش‌تر تصرّفات و تملّك‌ها براى خوردن است.[117] برخى از مفسران با استشهاد به آيه «فَوَيلٌ لِلَّذينَ يَكتُبونَ الكِتـبَ بِاَيديهِم ثُمَّ يَقولونَ هـذا مِن عِندِ اللّهِ لِيَشتَروا بِهِ ثَمَنـًا قَلِيلاً فَوَيلٌ لَهُم مِمّا كَتَبَت اَيديهِم‌...» (بقره/2،‌79) گفته‌اند: مراد از اكل مال به باطل، گرفتن پول از مردم براى نگارش كتاب‌هايى است كه آن‌ها را به خدا نسبت مى‌دادند.[118] عده‌اى از مفسران نيز آن را به كسب مال با ربا[119] و گرفتن وجوهاتى از گناهكاران براى بخشش گناهانشان كه با فروش اوراق مغفرت توسط آباء كنيسه و كليسا صورت مى‌گرفته،[120] تفسير كرده‌اند. علامه طباطبايى(رحمه الله)وجه بيان اين گناه از ميان گناهان ديگر يهود را اهميّت نقش مسائل مالى و اقتصادى در اصلاح يا افساد جامعه مى‌داند; به‌ويژه كه اين تخلّفات اقتصادى از جانب احبار و رهبان كه مربى و مصلح جامعه قلمداد مى‌شوند، سرزده باشد.[121]

4. جلوگيرى مردم از راه‌خدا:

«...ويصدّون عن سبيل اللّه‌...‌.» (توبه/9، 34) بيشتر مفسران، سبيل‌اللّه را به اسلام تفسير كرده، مراد از آيه را جلوگيرى يهود از پيوستن مردم به دين اسلام و پيروى از حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)مى‌دانند.[122] علامه طباطبايى(رحمه الله) با توجه به اين‌كه اين آيه را اشاره‌اى به توضيح آيه «قـتِلُوا الَّذينَ ... لايَدينونَ دينَ الحَقِّ مِنَ الَّذينَ اُوتوا الكِتـبَ‌...» (توبه/9،29)، مى‌داند، معتقد است مراد از «...و يصدّون عن سبيل اللّه‌...» ضعف يهود در اخلاق اجتماعى است كه باعث جلوگيرى از شكل‌گيرى يك حكومت عادلانه دينى است.[123]برخى مفسران نيز با بازگرداندن اين صفت به صفت مذموم نگارش كتاب‌ها و نسبت آن به خدا، مراد از آن را منحرف‌كردن مردم از شناخت واقعى خداوند دانسته‌اند.[124] در آيه ديگرى نيز به گمراه كردن مردم به‌وسيله برخى از عالمان يهود اشاره شده است: «اَلَم‌تَرَ اِلَى الَّذينَ اُوتوا نَصيبـًا مِنَ الكِتـبِ يَشتَرونَ الضَّلــلَةَ و يُريدونَ اَن تَضِلُّوا السَّبيل.» (نساء/4،44)

5. ذخيره كردن طلا و نقره:

«...‌والَّذينَ يَكنِزونَ الذَّهَبَ والفِضَّةَ و لايُنفِقونَها فى سَبيلِ اللّهِ‌...‌.» (توبه/9، 34) اگرچه برخى مفسران با بيان اين‌كه اين جمله استينافيه و مراد از موصول «الَّذينَ» مسلمانان هستند،[125] آن را يكى از صفات آنان دانسته‌اند، ولى بيش‌تر مفسران با بهره‌گيرى از سياق آيه اين صفت را نيز به احبار و رهبان بازگردانده، يا اعم از احبار و رهبان و مسلمانان دانسته‌اند.[126] در روايتى از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)به نقل از جابر و عبدالله‌بن عمر، آمده است: هر آن‌چه زكات آن پرداخت شود، كنز نيست.[127]برخى با استناد به اين روايت و روايت‌هاى مانند آن گفته‌اند: احبار و رهبان بدون پرداخت وجوهات واجبه اموال، آنها را تصرف مى‌كردند. آنها بخش دوم آيه (و‌لايُنفِقونَها فى سَبيلِ اللّهِ) را بر ادعاى خود گواه مى‌گيرند.[128] ابن‌سعد، ابن‌ابى‌شيبه، بخارى، ابن‌ابى‌حاتم، ابوالشيخ و ابن‌مردويه از ابنوهب نقل كرده‌اند كه ابوذر در پاسخ به سؤال از علت تبعيدش به ربذه، گفت: دليل آن مخالفت با معاويه است، زيرا او مصداق اين آيه را تنها اهل‌كتاب مى‌دانست، من آن را شامل مسلمانان نيز مى‌دانستم.[129] از سدى نقل شده كه مراد از «الّذين» همه اهل قبله‌اند.[130]
به‌هر حال، با توجه به اين‌كه بيشتر قراء «واو» در «والّذين» را استينافيه گرفته‌اند،[131] و با توجه به عموميت آيه و نبود دليل بر اختصاص آن، به نظر مى‌رسد اين بخش از آيه شامل احبار و رهبان و نيز مسلمانانى كه زكات نمى‌پردازند، بشود;[132]

6. كتمان نبوت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله):

خداوند متعال پس از يادآورى انزال تورات به يهود، از احبار و ربّانيان مى‌خواهد به غير از او از كسى نهراسيده، آيات خدا را با قيمتى ناچيز نفروشند و به آن‌چه بر آنان نازل شد، حكم كنند: «...فَلاتَخشَوُا النّاسَ واخشَونِ و لاتَشتَروا بِـايـتى ثَمَنـًا قَليلاً و مَن لَم‌يَحكُم بِما‌اَنزَلَ‌اللّهُ فَاُولـئِكَ هُمُ الكـفِرون.» (مائده/5، 44) مفسران درباره اين‌كه خداوند، احبار و ربّانيان را از ترس چه چيزى برحذر داشته، و به حكم به چيزى دستور داده، اختلاف نظر دارند; از ابن‌عباس، سدّى و كلبى نقل شده كه خطاب اين آيه به عالمان يهود است كه آنان را از كتمان خصوصيت‌هاى حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) و نبوت او و حكم رجم كه در تورات آمده، برحذر داشته است.[133] برخى از مفسران خطاب اين بخش از آيه را افزون بر احبار و ربّانيان، شامل انبيا نيز دانسته‌اند.[134] ابن‌جريح و ابن‌منذر و حسن بصرى اين خطاب را به پيامبر اسلام و امت او اختصاص داده‌اند.[135] به نظر مى‌رسد با توجه به سابقه بد يهود و برخى از علماى آنان در تحريف كتاب خدا و كتمان حق (نك: آل‌عمران/3،78 و 93، مائده/5،66 و 83، انعام/6،20 و اعراف/7،175) و با توجه به گزارش‌هاى فراوان درباره آگاهى يهود، به‌ويژه علماى آنان از نبوت پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)،[136] نشانه‌هاى آن حضرت[137] و حتى روز تولد او[138] و دعاى آنان براى ظهور چنين شخصيتى،[139] و اشعارى كه در مدح او سروده بودند،[140] مى‌توان گفت: مقصود آيه چيزى بيش از كتمان حكمى ساده يا جزئى است; به‌ويژه اين‌كه در برخى از آيات به اين مطلب اشاره شده است كه يهود به نزول كتاب خدا (قرآن) و آنچه در آن بود و ويژگى‌هاى پيامبر موعود آگاهى داشتند: «اَلَّذينَ ءاتَينـهُمُ الكِتـبَ يَعرِفونَهُ كَما يَعرِفونَ اَبناءَهُمُ الَّذينَ خَسِروا اَنفُسَهُم فَهُم لايُؤمِنون» (انعام/6، 20; نيز بقره/2، 146; نحل/16، 83) و در برخى آيات نيز بر كتمان اين نبوت از سوى آنان اشاره شده است: «اِنَّ الَّذينَ يَكتُمونَ ما‌اَنزَلنا مِنَ البَيِّنـتِ والهُدى مِن بَعدِ ما بَيَّنّـهُ لِلنّاسِ فِى الكِتـبِ اُولـئِكَ يَلعَنُهُمُ اللّهُ و يَلعَنُهُمُ اللّـعِنون.» (بقره/2، 159) مشهور مفسران مراد از كتمان «بيّنات» و «هُدى» را نبوت پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)مى‌دانند كه در تورات به آن تصريح شده است; ولى علماى يهود آن را انكار كردند;[141] ازاين‌رو به‌سبب اهميت چنين مسأله‌اى خداوند از آنان مى‌خواهد، چنين خبرى را در برابر مبلغى ناچيز نفروشند و در غير اين صورت كافر خواهند بود: «...‌و‌لا‌تَشتَروا بِـايـتى ثَمَنـًا قَليلاً و مَن لَم‌يَحكُم بِما اَنزَلَ اللّهُ فَاُولـئِكَ هُمُ الكـفِرون.» از‌محمدبن‌اسحاق نقل شده: روزى پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)به «بيت‌المدراس» آمده درباره داناترين فرد يهود پرسيد. عبداللّه*‌بن صوريا را به او معرفى كردند. پيامبر او را راهنمايى كرد و نعمت‌هاى خدا را بر وى يادآور شد. پرسيد: آيا مى‌دانى من رسول خدايم؟ ابن‌صوريا با اذعان به وجود ويژگى‌هاى آن حضرت در تورات، سبب مخالفت قوم خود با نبوت وى را حسادت آنان و ترس از تسلط اعراب بر يهوديان بيان كرد.[142] البته برخى از آنها با توجه به بشارت كتاب آسمانى آنان به آمدن پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) از آن حضرت پيروى كردند كه قرآن به سعادت و رستگارى آنان تصريح كرده است: «اَلَّذينَ يَتَّبِعونَ الرَّسولَ النَّبِىَّ الاُمِّىَّ الَّذى يَجِدونَهُ مَكتوبـًا عِندَهُم فِى التَّورةِ والاِنجيلِ ... اُولـئِكَ هُمُ المُفلِحون.» (اعراف/7،‌157)
هم‌چنين از برخى از آيات برمى‌آيد با اين‌كه در تورات به ظهور پيامبر موعود بشارت داده شده بود، عالمان يهود آن را ناديده گرفتند و پيامبر اسلام را تكذيب كردند: «و‌لَمّا جاءَهُم رَسولٌ مِن عِندِ اللّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُم نَبَذَ فَريقٌ مِنَ الَّذينَ اُوتوا الكِتـبَ كِتـبَ اللّهِ وراءَ ظُهورِهِم كَاَنَّهُم لايَعلَمون.» (بقره/2،101)

7. عمل نكردن به علم:

از اوصافى كه قرآن به احبار يهود نسبت داده، تشبيه آنان به الاغ حامل كتاب است: «مَثَلُ الَّذينَ حُمِّلوا التَّورةَ ثُمَّ لَم‌يَحمِلوها كَمَثَلِ الحِمارِ يَحمِلُ اَسفارًا‌...» (جمعه/62،5) از ابن‌عباس نقل شده است كه اين تشبيه ازاين‌رو است كه ميان كسى كه كتاب خدا و دستورات آن را انكار كند با الاغى كه كتب حكمت را بر پشت خود حمل مى‌كند تفاوتى نيست; زيرا هيچ يك از آن دو از حكمت و تعاليم آن كتاب بهره‌اى ندارند.[143] علامه طباطبايى مقصود از «تحميل» را «تعليم» و «حمل» را «عمل» و مصداق «الذين» را علماى يهود دانسته كه حضرت موسى(عليه السلام)معارف و شرايع موجود در تورات را به يهوديان آموخت; ولى آن‌ها بدان عمل نكردند; بنابراين، مانند حمارى خواهند بود كه از بار خود نتيجه‌اى جز تحمل سختى نمى‌گيرد.[144] مفسران از اين آيه استفاده كرده‌اند كه اگر كسى قرآن را تلاوت كند و معناى آن را نفهميده از آن اعراض كند اين تشبيه شامل حال او خواهد شد;[145] هم‌چنين در آيه ديگرى عالمان يهود به‌سبب ترك عمل به آن‌چه مى‌دانند و به مردم مى‌آموزند، سرزنش شده‌اند: «اَتَأمُرونَ النّاسَ بِالبِرِّ و تَنسَونَ اَنفُسَكُم و اَنتُم تَتلونَ الكِتـبَ اَفَلاتَعقِلون.» (بقره/2،44) از ابومسلم نقل شده است كه اين آيه درباره علماى يهود است كه پيش از بعثت، اعراب را بر ايمان به پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)تشويق مى‌كردند; ولى وقتى آن حضرت مبعوث شد، او را انكار كردند.[146] ابن‌عباس منظور از آيه را علماى يهودى مى‌داند كه مردم را به تمسك به تورات و عمل به آن فرا‌خواندند; ولى خود بدان عمل نكردند; زيرا يكى از بشارت‌هاى تورات ظهور پيامبر موعود بود; ولى آنان اين بشارت را ناديده گرفتند.[147] از انس‌بن‌مالك روايت شده كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)فرمود: شبى كه به معراج رفتم عده‌اى را ديدم كه لب‌هاى آنان را با قيچى‌هايى از آتش مى‌بريدند. درباره آنان پرسيدم. جبرئيل فرمود: آنان خطبايى هستند كه مردم را به نيكى فراخوانده، خود را فراموش مى‌كردند.[148]

8. توطئه‌گرى:

از برخوردهاى ناشايست احبار، توطئه* در برابر مسلمانان بود: «و‌قالَت طَـائِفَةٌ مِن اَهلِ الكِتـبِ ءامِنوا بِالَّذى اُنزِلَ عَلَى الَّذينَ ءامَنوا وَجهَ النَّهارِ واكفُرُوا ءاخِرَهُ لَعَلَّهُم يَرجِعون.» (آل‌عمران/3،72) از حسن و سدّى نقل شده كه اين آيه درباره 12 نفر از احبار يهودى خيبر است كه باهم توافق كردند تا در ابتداى روز به نزد مسلمانان رفته مدعى گرويدن به دين اسلام شوند، ولى در پايان روز از اين دين برگشته بگويند با تحقيق در كتاب و مشاوره با علما به اين نتيجه رسيده‌اند كه [حضرت]محمد(صلى الله عليه وآله) آن پيامبر موعودى نيست كه در تورات بدان بشارت داده شده و او دروغ‌گو است.[149] مجاهد، مقاتل و كلبى اين آيه را به زمانى مربوط مى‌دانند كه قبله مسلمانان به كعبه تغيير يافت. چون اين مسأله بر يهود سخت آمد، كعب‌بن اشرف يكى از احبار يهود به پيروانش دستور داد به خدا و آنچه بر پيامبر نازل شده ايمان آورند و هنگام صبح به‌سوى كعبه نماز گزارند، ولى شب هنگام قبله خود را تغيير دهند تا باعث ترديد مسلمانان شوند.[150]

9. ادعاى مصونيت:

احبار يهود بر اثر خود برتربينى و كوچك شمردن گناهان خويش، نسبت به عذاب الهى مدعى مصونيت بودند: «اَلَم‌تَرَ اِلَى الَّذينَ اُوتوا نَصيبـًا مِنَ الكِتـبِ ... ذلِكَ بِاَنَّهُم قالوا لَن‌تَمَسَّنَا النّارُ اِلاّ اَيّامـًا مَعدودت و غَرَّهُم فى دينِهِم ما‌كانوا يَفتَرون.» (آل‌عمران/3، 23‌ـ‌24) علماى يهود ورود در آتش جهنم را از خود دور دانسته، با تعبير «لن» بر اين نفى تأكيد كردند; اگر چه ورود موقت و چند روز را پذيرفتند. مفسران درباره استثناى اين چند روز ديدگاه‌هاى متفاوتى ارائه كرده‌اند; در نقلى از ابن‌عباس، قتاده و سدّى اين ايام به اعتقاد علماى يهود و بر اثر پرستش 40 روزه گوساله سامرى، 40‌روز خواهد بود[151]. در نقل ديگرى از ابن‌اسحاق گفته شده: يهود بر اين باور است كه مدت عمر دنيا 7000 سال است و خداوند در برابر هر 1000 سال از دنيا يك روز در آخرت عذاب مى‌كند; بنابراين، مدت عذاب خود را 7 روز مى‌دانند.[152] به نقل از ابن‌عباس، يهود بر اين باورند كه مسير جهنم در تورات 40 سال گزارش شده و آن‌ها مسير هر سال را در يك روز مى‌پيمايند; بنابراين، طى اين مسير 40 روز به طول مى‌انجامد و پس از آن عذابى نيست.[153]

10. شرك:

با وجود اين‌كه برخى از احبار از مؤمنان بوده‌اند: «لـكِنِ الرّ‌سِخونَ فِى العِلمِ مِنهُم والمُؤمِنونَ يُؤمِنونَ بِما اُنزِلَ اِلَيكَ و ما اُنزِلَ مِن قَبلِكَ...‌.» (نساء/4،162) برخى ديگر از آن‌ها دچار شرك بوده، به غير خدا ايمان داشتند: «اَلَم‌تَرَ اِلَى الَّذينَ اُوتوا نَصيبـًا مِنَ الكِتـبِ يُؤمِنونَ بِالجِبتِ والطّـغوتِ و يَقولونَ لِلَّذينَ كَفَروا هـؤُلاءِ اَهدى مِنَ الَّذينَ ءامَنوا سَبيلا.» (نساء/4،51) از مجاهد نقل شده كه اين آيه درباره كعب‌بن اشرف (عالم يهودى) و كافران قريش نازل شده است كه روزى كافران به نزد او آمده، درباره پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)پرسيدند. او پيامبر را كوچك و گمراه شمرد و ادعا كرد كفار از او هدايت‌شده‌تر هستند.[154] از ابن‌عباس، ضحاك و مجاهد نقل شده كه «جبت»، «حيى‌بن اخطب» و «طاغوت»، «كعب‌بن اشرف» است.[155]
برخى ديگر «جبت» را به «شيطان» و «طاغوت» را به «كاهن» تفسير كرده‌اند.[156] مراد از جبت و طاغوت هر كدام از مصاديق بالا باشد، اين امر مسلم است كه برخى از اين عالمان به غير خدا ايمان داشته‌اند.

11. دين‌فروشى:

«و‌اِذ اَخَذَ اللّهُ ميثـقَ الَّذينَ اُوتوا الكِتـبَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنّاسِ و لاتَكتُمونَهُ فَنَبَذوهُ وراءَ ظُهورِهِم واشتَرَوا بِهِ ثَمَنـًا قَليلاً فَبِئسَ ما يَشتَرون.» (آل‌عمران/3،187) گفته‌شده: عالمان يهود در برابر رشوه‌اى كه دريافت كردند آنچه را در تورات درباره پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)خوانده بودند، كتمان كردند،[157] يا به تحليل حرام و تحريم حلال پرداختند.[158]

كيفر احبار:

در برابر گناهان زيادى كه برخى از احبار مرتكب شدند، خداوند كيفرهايى را براى آنان قرار داده است كه برخى از آن‌ها در قرآن بيان شده است:

1. خوارى در دنيا:

«...و مِنَ الَّذينَ هادوا سَمّـعونَ لِلكَذِبِ سَمّـعونَ لِقَوم ءاخَرينَ لَهُم فِى الدُّنْيا خِزْىٌ‌...» (مائده/5، 41) مفسران خوارى دنيوى آنان را مجبور شدن آن‌ها در پرداخت جزيه با ذلت* و خوارى، اقرار به دروغ‌گويى در مسأله كتمان رجم زناكار محصنه و رانده شدن بنى‌نضير از ديار خود دانسته‌اند.[159] برخى نيز خوارى آن‌ها را در فتح قسطنطنيه و قتل عام آنان دانسته‌اند.[160]

2. عذاب اخروى:

«...‌لَهُمْ فِى‌الاْخِرَةِ عَذابٌ عَظيمٌ.» (مائده/5، 41) كيفر اخروى آنان عبارت است از: «ويل»: «فَوَيلٌ لِلَّذينَ يَكتُبونَ الكِتـبَ بِاَيديهِم ثُمَّ يَقولونَ هـذا مِن عِندِ اللّهِ» (بقره/2،79)، خوردن آتش: «اِنَّ الَّذينَ يَكتُمونَ ... اُولـئِكَ ما يَأكُلونَ فى بُطونِهِم اِلاَّ النّارَ» ، روى‌گردانى خداوند از آنان در قيامت: «...‌و لايُكَلِّمُهُمُ اللّهُ يَومَ القِيـمَةِ‌...» ، عذاب دردناك: «...‌و‌لَهُم عَذابٌ اَلِيم» (بقره/2، 174)، نداشتن راه نجات: «...‌فَلاتَحسَبَنَّهُم بِمَفازَة مِنَ العَذابِ و لَهُم عَذابٌ اَليم» (آل‌عمران/3،188)، محروميت از لطف خدا:«...‌و مِنَ الَّذينَ هادوا ... يُحَرِّفونَ الكَلِمَ مِن بَعدِ مَواضِعِهِ ... اُولـئِكَ الَّذينَ لَم‌يُرِدِ اللّهُ اَن يُطَهِّرَ قُلوبَهُم.» (مائده/5،41)

3. لعن و نفرين:

«اِنَّ الَّذينَ يَكتُمونَ ما‌اَنزَلنا مِنَ البَيِّنـتِ والهُدى مِن بَعدِ ما بَيَّنّـهُ لِلنّاسِ فِى الكِتـبِ اُولـئِكَ يَلعَنُهُمُ اللّهُ و يَلعَنُهُمُ اللّـعِنون» (بقره/2،159)، «اَلَم‌تَرَ اِلَى الَّذينَ اُوتوا نَصيبـًا مِنَ الكِتـبِ ... اُولـئِكَ الَّذينَ لَعَنَهُمُ اللّهُ و مَن يَلعَنِ اللّهُ فَلَن تَجِدَ لَهُ نَصيرا.» (نساء/4،51‌ـ‌52)

منابع

الاصول الستة عشر; املاء ما مَن به الرحمن; انوارالتنزيل و اسرار التأويل، بيضاوى; البحرالمحيط فى التفسير; البداية والنهايه; تاج‌العروس من جواهرالقاموس; تاريخ مدينه دمشق; التبيان فى تفسير القرآن; التحقيق فى كلمات القرآن; تحف‌العقول عن آل الرسول(صلى الله عليه وآله); ترتيب كتاب العين; تفسير التحريروالتنوير; تفسير روح‌البيان; تفسيرالعياشى; التفسير‌الكبير; تفسير القرآن العظيم، ابن‌كثير; تفسير القمى; تفسير المراغى; تفسير المنار; جامع‌البيان عن تأويل آى‌القرآن; الجامع لاحكام القرآن، قرطبى; الخصائص الكبرى او كفاية الطالب اللبيب فى خصائص الحبيب; الدرالمصون فى علوم الكتاب المكنون; الدرالمنثور فى تفسير بالمأثور; دلائل النبوه; روح‌المعانى فى تفسير القرآن العظيم; روض‌الجنان و روح‌الجنان; السيرة النبويه، ابن‌هشام; الصحاح تاج اللغة و صحاح العربيه; صحيح‌البخارى; الغريبين فى القرآن و الحديث; قاموس كتاب مقدس; كتاب مقدس; الكشاف; كشف‌الاسرار و عدة‌الابرار; كمال‌الدين و تمام النعمه; لسان‌العرب; لغت‌نامه; مجمع‌البيان فى تفسير القرآن; معجم مقاييس اللغه; مفردات الفاظ القرآن; مستدرك‌الوسائل; الميزان فى تفسير القرآن; النكت و العيون، ماوردى; واژه‌هاى دخيل در قرآن; الوجوه والنظائر لالفاظ كتاب اللّه العزيز.
ابوالفضل روحى



[1]. الصحاح، ج‌2، ص‌620; الغريبين، ج‌2، ص‌397.
[2]. همان، لسان‌العرب، ج‌3، ص‌15; التحقيق، ج‌2، ص‌154.
[3]. همان، التفسير الكبير، ج‌6، ص‌37; التحقيق، ج‌2، ص‌154.
[4]. همان، روح‌المعانى، مج‌6، ج‌10، ص‌122.
[5]. ترتيب‌العين، ص‌160; مفردات، ص‌215; الوجوهوالنظائر، ص115، «حبر».
[6]‌. مقاييس‌اللغه، ج2، ص127; الغريبين، ج2، ص397; التحقيق، ج‌2، ص‌162، «حبر».
[7]. ترتيب العين، ص‌160، الصحاح، ج‌2، ص‌619، «حبر».
[8]‌. مقاييس‌اللغه، ج‌2، ص‌127; التحقيق، ج‌2، ص‌164، «حبر».
[9]. التحقيق، ج‌2، ص‌155، «حبر».
[10]. ترتيب العين، ص160; تاج العروس، ج6، ص229; واژه‌هاى دخيل، ص106.
[11]. جامع‌البيان، مج‌13، ج‌25، ص‌122; مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌466 و ج‌9، ص‌85; التبيان، ج‌9، ص‌215.
[12]. التحقيق، ج‌2، ص‌155.
[13]. مفردات، ص‌215; الوجوه و النظائر، ج‌1، ص‌290، «حبر».
[14]. التفسير الكبير، ج‌12، ص‌3; روح‌البيان، ج‌3، ص‌415; التحقيق، ج‌2، ص‌154.
[15]. التحقيق، ج‌2، ص‌155; واژه‌هاى دخيل، ص‌105.
[16]. التحقيق، ج‌2، ص‌155; واژه‌هاى دخيل، ص‌106.
[17]. See The Oxford English Dictionary P.84 The Encydlopedia of Religion V.11 , P. 182.
[18]. قاموس كتاب مقدس، ص‌760.
[19]. The Encyclopedia of Religion V.11, P.534.
[20]. لغت‌نامه، ج‌6‌، ص‌8145‌.
[21]. The Oxford, English Dictionary, P.83.
[22]. Ibid New Catholic Encyclopedia, V.I2, P.39.
[23]. New catholic EncycloPedia, V.I2, P.39.
[24]. Ibid.
[25]. كتاب مقدس، خروج، 28: 1‌ـ‌3.
[26]. اعداد، 3: 32 و 20: 28.
[27]. قاموس كتاب مقدس، 712.
[28]. New Catholic Encyclopedia, V.12 , P.39.
[29]. كتاب مقدس، خروج، 29: 35.
[30]. كتاب مقدس، لاويان، 8: 1‌ـ‌15.
[31]. New catholic EncycloPedia V.12, PP.39-40.
[32]. قاموس كتاب مقدس، 712.
[33]. The EncycloPedia of Religion V.11, P.182.
[34]. New Catholic Encyclopedia, V.12, P.39.
[35]. the Encyclopedia of Religion V.11, P.183 New Catholicencyclo Pedia V.12, P.40.
[36]. كتاب مقدس، مرقس، 10: 20.
[37]. كتاب مقدس، يوحنّا، 20: 15.
[38]. New Catholic Encyclopedia V.12, P.40 The Oxford English Dictionary, P. 84.
[39]. همان، متّى 26:25 و 49، مَرقُس 9:5، 11:21 و 14:45; يوحنّا 1:49، 4:31، 9:2 و 11:8.
[40]‌. همان، يوحنّا 3:2 و 6:25.
[41]. همان، يوحنّا، 1:38.
[42]. همان، متّى 8:19، 12:38; مرقس 4:38، 9:17 و 38; لوقا 7:4; يوحنّا، 8:4.
[43]. همان، لوقا 5:5، 8:24 و 45.
[44]. همان، يوحنّا، 3:26.
[45]. همان، متّى 23: 7‌ـ‌8.
[46]. قاموس كتاب مقدس، ص‌760.
[47]. كتاب مقدس، لاويان، 1: 7‌ـ‌17.
[48]. همان، 2: 3.
[49]. همان، 5: 9‌ـ‌11.
[50]. كتاب مقدس، لاويان، 4: 6.
[51]. همان، 5: 15‌ـ‌19.
[52]‌. همان، 14: 26‌ـ‌48.
[53]. همان، 14: 1‌ـ‌12.
[54]‌. همان، 23: 1‌ـ‌5.
[55]. همان، 4: 3‌ـ‌12.
[56]. همان، 6: 20، 4: 1‌ـ‌8.
[57]. همان، 5: 6‌ـ‌7.
[58]. همان، 7: 8‌ـ‌9 و 19.
[59]. همان، 7: 9‌ـ‌10.
[60]. همان، 7: 6.
[61]. جامع‌البيان، مج‌3، ج‌3، ص‌444 و مج‌4، ج‌6، ص339; مجمع‌البيان، ج3، ص305 و ج2، ص782; المنار، ج‌6، ص‌398.
[62]. جامع‌البيان، مج 4، ج 6، ص‌340.
[63]. همان; الدرالمنثور، ج‌3، ص‌86‌.
[64]. جامع‌البيان، مج‌4، ج‌6، ص‌340.
[65]. التبيان، ج‌3، ص‌579; مجمع‌البيان، ج‌3‌ـ‌4، ص‌335.
[66]‌. جامع‌البيان، مج 4، ج 6، ص‌340; الدرالمنثور، ج 3، ص‌86.
[67]. التفسير الكبير، ج‌12، ص‌4.
[68]. تفسير عياشى، ج‌1، ص‌323.
[69]. الميزان، ج‌5، ص‌361‌ـ‌362.
[70]. التبيان، ج‌5، ص‌206; جامع‌البيان، مج‌6، ج‌10، ص‌146، مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌37.
[71]. الدرالمنثور، ج‌4، ص‌176.
[72]. جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌622; التبيان، ج‌1، ص‌368; البحرالمحيط، ج‌1، ص‌521.
[73]. الدر المنثور، ج‌1، ص‌233; تفسير ابن‌كثير، ج‌1، ص‌138‌ـ‌139; التبيان، ج‌1، ص‌368.
[74]. مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌515; التبيان، ج‌4، ص198‌ـ‌199; روح‌المعانى، مج5، ج7، ص‌317.
[75]. مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌515; التبيان، ج‌4، ص‌198; جامع‌البيان، مج‌5، ج‌7، ص‌347.
[76]. التبيان، ج‌4، ص‌199; الكشاف، ج‌2، ص‌44.
[77]. روح‌المعانى، مج‌5، ج‌7، ص‌317.
[78]. مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌515; روح‌المعانى، مج‌5، ج‌7، ص‌319; جامع‌البيان، مج‌5، ج‌7، ص‌350‌ـ‌351.
[79]. روح‌المعانى، مج‌5، ج‌7، ص‌319.
[80]. روح‌المعانى، مج‌1، ج‌1، ص‌470; التفسير الكبير، ج‌3، ص‌133.
[81]. مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌285; التبيان، ج‌1، ص‌313.
[82]. مجمع البيان، ج‌1، ص‌285; التبيان، ج‌1، ص‌313.
[83]. جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌521; روح‌المعانى، مج‌1، ج‌1، ص‌470.
[84]. التبيان، ج‌1، ص‌313.
[85]. جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌622‌.
[86]. مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌301; التبيان، ج‌3، ص‌522; جامع‌البيان، مج‌4، ج‌6‌، ص‌323.
[87]. مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌301; التبيان، ج‌3، ص‌523.
[88]. جامع‌البيان، مج‌4، ج‌6‌، ص‌323; تفسير قرطبى، ج‌6‌، ص‌115.
[89]. جامع‌البيان، مج‌4، ج‌6‌، ص‌315‌ـ‌316; التبيان، ج‌3، ص‌525; مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌299.
[90]. جامع‌البيان، مج‌4، ج‌6‌، ص‌341; التبيان، ج‌3، ص‌533; مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌306.
[91]. مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌306; روض‌الجنان، ج‌6‌، ص‌390; روح‌البيان، ج‌2، ص‌397.
[92]. روح‌المعانى، مج‌4، ج‌6‌، ص‌211; التفسير الكبير، ج‌12، ص‌4; كشف‌الاسرار، ج‌3، ص‌138‌ـ‌139.
[93]. الدرالمنثور، ج‌3، ص‌86‌.
[94]. روح‌المعانى، مج‌4، ج‌6‌، ص‌212; التبيان، ج‌3، ص‌533; مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌306.
[95]‌. مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌306; الدرالمنثور، ج‌3، ص‌86‌.
[96]. جامع‌البيان، مج‌4، ج‌6‌، ص‌341; روض‌الجنان، ج‌6‌، ص‌390.
[97]‌. الدرالمصون، ج‌4، ص‌272; البحرالمحيط، ج‌4، ص‌268.
[98]. املاء ما منّ به‌الرحمن، ج1، ص216; الدرالمصون، ج4، ص271.
[99]. البحرالمحيط، ج‌4، ص‌268.
[100]. روح‌المعانى، مج‌4، ج‌6‌، ص‌262; التبيان، ج‌3، ص‌577.
[101]. جامع‌البيان، مج‌4، ج‌6‌، ص‌402; الكشاف، ج‌1، ص‌653‌.
[102]. مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌335.
[103]. مجمع‌البيان، ج 3، ص‌336.
[104]‌. روح‌المعانى، مج‌4، ج‌6‌، ص‌262; التبيان، ج‌3، ص‌577; جامع‌البيان، مج‌4، ج‌6‌، ص‌402.
[105]. مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌336; روض‌الجنان، ج‌7، ص‌48.
[106]. تفسير ماوردى، ج‌2، ص‌50.
[107]. تفسير قمى، ج‌1، ص‌198; مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌303.
[108]. الاصول الستة عشر، ص‌76; مستدرك الوسائل، ج‌2، ص‌347.
[109]. الدرالمنثور، ج‌3، ص‌111‌ـ‌112; تحف‌العقول، ص‌237.
[110]. جامع‌البيان، مج‌4، ج‌6‌، ص‌403;الدرالمنثور، ج‌3، ص‌112.
[111]. جامع‌البيان، مج‌4، ج‌6‌، ص‌403; التفسير الكبير، ج‌12، ص‌40.
[112]. التفسير الكبير، ج‌12، ص‌40‌ـ‌41.
[113]. جامع‌البيان، مج‌6‌، ج‌10، ص‌147; الدرالمنثور، ج‌4، ص‌174.
[114]. تفسير عياشى، ج‌2، ص‌87‌.
[115]. جامع‌البيان، مج‌6‌، ج‌10، ص‌148; مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌37.
[116]. روح‌المعانى، مج‌4، ج‌6‌، ص‌126; جامع‌البيان، مج‌6‌، ج‌10، ص‌151; مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌40.
[117]. مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌40; التبيان، ج‌5، ص‌210.
[118]‌. جامع‌البيان، مج‌6‌، ج‌10، ص‌151; الدرالمنثور، ج‌4، ص176.
[119]. تفسير مراغى، مج‌4، ج‌10، ص‌108.
[120]. تفسير قرطبى، ج‌8‌، ص‌78; تفسير مراغى، مج‌4، ج‌10، ص‌109; الميزان، ج‌9، ص‌249.
[121]. الميزان، ج‌9، ص‌248‌ـ‌249.
[122]. التبيان، ج‌5، ص‌210; مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌40; جامع‌البيان، مج6‌، ج‌10، ص‌151.
[123]. الميزان، ج‌9، ص‌247‌ـ‌249.
[124]. تفسر مراغى، مج‌4، ج‌10، ص‌110.
[125]. روح‌المعانى، مج‌6‌، ج‌10، ص‌126.
[126]. مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌40; التفسير الكبير، ج‌15، ص‌43; تفسير قرطبى، ج‌8، ص‌79.
[127]‌. جامع‌البيان، مج‌6‌، ج‌10، ص‌152‌ـ‌153; الدرالمنثور، ج‌4، ص‌177.
[128]. جامع‌البيان، مج‌6‌، ج‌10، ص‌151‌ـ‌152; التفسيرالكبير، ج15، ص‌43.
[129]. صحيح‌البخارى، ج 2، ص‌110; جامع‌البيان، مج 6‌، ج 10، ص‌157.
[130]. تفسير قرطبى، ج‌5، ص‌79.
[131]. البحرالمحيط، ج‌5، ص‌411.
[132]. مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌40; البحرالمحيط، ج‌5، ص‌411.
[133]. مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌306; التبيان، ج‌3، ص‌533.
[134]. التحريروالتنوير، ج‌6‌، ص‌210; روح‌المعانى، مج‌4، ج‌6‌، ص‌212.
[135]. مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌306; الدرالمنثور، ج‌3، ص‌86‌.
[136]. الخصائص الكبرى، ج‌2، ص‌33; دلائل النبوه، ج‌2، ص‌74; السيرة‌النبويه، ج‌1، ص‌204.
[137]. الخصائص الكبرى، ج‌2، ص‌33; البداية و النهايه، ج‌2، ص‌257.
[138]. تاريخ دمشق، ج‌3، ص‌417 و 426.
[139]. الخصائص الكبرى، ج‌2، ص‌39; دلائل النبوه، ج‌2، ص‌76.
[140]. تاريخ دمشق، ج‌3، ص‌429‌ـ‌431.
[141]. جامع‌البيان، مج‌2، ج‌2، ص‌73; مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌441; روح‌المعانى، مج‌2، ج‌2، ص‌40.
[142]. البداية و النهايه، ج‌2، ص‌257.
[143]. مجمع‌البيان، ج‌10، ص‌430; التبيان، ج‌10، ص‌5.
[144]. الميزان، ج‌19، ص‌266.
[145]. مجمع‌البيان، ج‌10، ص‌430; التبيان، ج‌10، ص‌5.
[146]. مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌215.
[147]. مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌215; جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌368; التفسير الكبير، ج‌3، ص‌46.
[148]. التفسير الكبير، ج‌3، ص‌47.
[149]. مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌774; روح‌المعانى، مج‌3، ج‌3، ص‌318‌ـ‌319.
[150]. مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌774; روح‌المعانى، مج‌3، ج‌3، ص‌319.
[151]. جامع‌البيان، مج1، ج1، ص538‌ـ‌540; مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌723.
[152]. جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌540; الدرالمنثور، ج‌1، ص‌207.
[153]. التبيان، ج‌1، ص‌323; الدرالمنثور، ج‌1، ص‌207.
[154]. جامع‌البيان، مج‌4، ج‌5، ص‌187; التبيان، ج‌3، ص‌223.
[155]. جامع‌البيان، مج‌4، ج‌5، ص‌184‌ـ‌185; التبيان، ج‌3، ص224.
[156]. جامع‌البيان، مج‌4، ج‌5، ص‌184; مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌93.
[157]. مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌904; جامع‌البيان، مج‌3، ج‌4، ص‌268.
[158]. التبيان، ج‌3، ص‌74.
[159]. مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌302; الدرالمنثور، ج‌3، ص‌77‌ـ‌79; التبيان، ج‌3، ص‌524‌ـ‌526.
[160]. الدرالمنثور، ج‌3، ص‌79.

مقالات مشابه

داستان اصحاب الجنة (صاحبان باغ) در قرآن کریم

نام نشریهمشکو‌ة

نام نویسنده محمدعلی رضایی کرمانی – محسن رجبی قدسی

اصحاب فيل

نام نویسنده محبوبه محجوب - سيد جواد موسوي

اعراب

نام نویسندهابراهیم صالحی حاجی آبادی

اصحاب‌ رس‌

نام نویسندهفرامرز حاج ‌منوچهری

اصحاب الرس

نام نشریهمجله یغمایادنامه یغما

نام نویسندهفیروز منصوری

اصحاب‌ فيل‌

نام نویسندهفرامرز حاج ‌منوچهری

اصحاب‌ ايكه‌

نام نویسندهفرامرز حاج ‌منوچهری

اَصحاب الجَنَّه

نام نشریهدائرة المعارف قرآن

نام نویسندهعلی اسدی

اَصحاب فيل

نام نشریهدائرة المعارف قرآن

نام نویسندهمحمد خراسانی