اتمام‌حجّت

پدیدآورعلی معموری

نشریهدائرة المعارف قرآن

شماره نشریهجلد 2

تاریخ انتشار1388/01/30

منبع مقاله

share 1383 بازدید

اتمام‌حجّت: پايان مرحله تبليغ و بيان، در روند هدايت و ثبوت تكليف و پايان گفتوگو و مناظره در برخورد با كافران

قرآن كريم در بيان مراحل هدايت، از مقطعى ياد مى‌كند كه حقيقت در آن، به‌طور كامل و روشن بر مردم آشكار شده و ديگر جاى هيچ‌گونه شبهه و پرسشى باقى نمانده و هرگونه اعتراضى نامعقول و برخاسته از عناد و لجاجت* است. انديشهوران مسلمان بر اين مقطع نام «اتمام‌حجّت» نهاده و اين اصطلاح را در حوزه‌هاى كلام، اصول فقه و فقه سياسى با روى‌كردهاى گوناگون به‌كار برده‌اند. اين تعبير در قرآن به صراحت نيامده; امّا دسته‌هاى متعدّدى از آيات بر آن اشاره دارند: آيات نافى هرگونه احتجاج و بهانه از سوى مردم پس از آشكارى راه هدايت* (بقره/2،150; نساء/4،165; انعام/6، 149; شورى/42، 15‌ـ‌16)، بى‌فايدگى عذرآورى‌هايشان (توبه/9،66 و 94; قيامت/75، 15)، آيات بلاغ (اعراف/7، 79 و 93; هود/11، 57; احقاف/46، 35; قمر/54، 4‌ـ‌5) و بيان (بقره/2، 209 و 256; نساء/4، 115; مائده/5، 19; انفال/8، 6 و 42; توبه/9، 70 و 115; فصلت/41، 53; محمد/47، 25‌و‌32) كه به روشنى كامل پيام خداوند اشاره دارند و آيات بيان‌گر عدالت خداوند در عذاب گمراهان (انعام/6،131; اسراء/17،15; مرسلات/77، 5ـ6)، آيات مشتمل بر تهديدهاى پيامبران (آل‌عمران/3،61; هود/11،64; طه/20،61; شعراء/26، 156; قمر/54، 36)، برخى تهديدهاى سياسى و اجتماعى از سوى حاكمان الهى به دشمنان و مخالفان كافر و مشرك (توبه/9،1‌ـ‌5; نمل/27، 37) و آيات پرهيز دهنده پيامبر از هرگونه گرايش به خواسته‌هاى غير الهى مردم و روى‌گردانى از فرمان‌هاى خداوند پس از آشكارى كامل آن‌ها بر حضرت. (بقره/2، 120 و 145; رعد/13، 37)

سنّت و مراتب اتمام‌حجّت:

خداوند براى هر آفريده‌اى، گونه‌اى از هستى را پسنديده و زمينه شكوفايى آن را در او نهاده است: «الَّذى اَعطى كُلَّ شَىء خَلقَهُ ثُمَّ هَدى». (طه/20، 50) در اين ميان، براى انسان نيز كمالى در نظر گرفته شده كه از راه افعال اختيارى او برايش حاصل مى‌شود: «اِنّا هَدَينـهُ السَّبيلَ اِمّا شاكِرًا و اِمّا كَفورا». (دهر/76، 3) خداوند اراده كرده است كه همگان از روى حجّت و آگاهى به راه راست يا خطا گرايند: «لِيَهلِكَ مَن هَلَكَ عَن بَيِّنَة و يَحيى مَن حَىَّ عَن بَيِّنَة» (انفال/8، 42); بر اين اساس، نيرويى را در نهاد همگان براى شناخت درست از نادرست قرار داده: «و‌نَفس و ما سَوّها * فَاَلهَمَها فُجورَها و‌تَقوها» (شمس/91، 7‌ـ‌8) و سرانجام پيامبران را نيز براى از ميان بردن هرگونه زمينه احتجاج و بهانه‌آورى به‌سوى مردم گسيل داشته است: «لِئَلاَّ يَكونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعدَ الرُّسُلِ» (نساء/4، 165);[1] بنابراين، اتمام‌حجّت، از فلسفه‌هاى بعثت پيامبران به‌شمار مى‌رود[2] كه مفهوم «انذار*» در قرآن به‌صورت يكى از نقش‌هاى پيامبران نيز گوياى آن است.[3] در همين جهت، برخى، تفاوت نبى و رسول را در اين دانسته‌اند كه هدف بعثت رسول، اتمام‌حجّت بوده و در نتيجه، مخالفت با وى عذاب و نابودى را در پى دارد.[4] (نساء/4، 165; مائده/5، 19; يونس/10، 47; اسراء/17، 15; طه/20، 134; قصص/28، 59) تفاوت جهت‌گيرى معنايى دو واژه نبى و رسول نيز اين برداشت را تأييد مى‌كند; امّا موارد كاربرد نبى در قرآن با اين نظر سازگار نيست. (اعراف/7، 94‌ـ‌95; زخرف/43، 6‌ـ‌8) به هر روى، سرپيچى و روى گردانى عمومى در برابر اتمام‌حجّت رسولان همواره نوعى عذاب فراگير را در پى داشته كه مفسّران و متكلّمان اسلامى از آن به عذاب استيصال ياد مى‌كنند:[5]«و‌ما‌كانَ رَبُّكَ مُهلِكَ القُرى حَتّى يَبعَثَ فى اُمِّها رَسولاً». (قصص/28، 59) اين عذاب گاه ممكن است در فاصله‌اى چه بسا دراز مدّت پس از ابلاغ پيام رسولان رخ دهد كه آن نيز خود اتمام‌حجّت ديگرى تلقّى شده و بدين ترتيب، سنّت امهال و استدراج* نيز نوعى اتمام‌حجّت به‌شمار مى‌رود.[6] (‌‌=>‌‌استدراج) افزون بر اين، عذاب خداوند به‌طور معمول با اعلام پيشين از سوى پيامبران (هود/11، 64‌ـ‌65; شعراء/26، 156; قمر/54،36) و چه بسا پس از برخى نشانه‌هاى آشكار طبيعى[7](احقاف/46، 24) رخ مى‌دهد كه احتمالا آن نيز به منظور كوشش آخر براى اتمام‌حجّت بوده است. با اين حال، در آيه‌47 انعام/6 از امكان وقوع عذاب ناگهانى بدون اعلام زمان دقيق آن و نشانه‌هاى روشن عذاب ياد‌شده[8]كه احتمالا درباره هيچ يك از اقوام پيشين اجرا نشده است. امكان پذيرش و سودمندى توبه حتّى در اين مرحله از اتمام‌حجّت كه نشانه‌هاى آشكار و روشنى بر وقوع عذاب رخ داده است، از داستان نجات قوم يونس استفاده مى‌شود (يونس/10، 98); گرچه در آيه‌158 انعام/6 از بى فايده بودن ايمان و توبه هنگام آشكار شدن برخى نشانه‌هاى الهى ياد‌شده كه با توجّه به قرار گرفتن آن در كنار ذكر نزول فرشتگان مرگ و ظهور و انكشاف خداوند در روز قيامت[9] آن را بايد به هنگامه تحقّق عذاب و از ميان رفتن نيروى اختيار كه شرط اساسى پذيرش و اعتبار ايمان است، تفسير كرد. ماجراى عدم پذيرش توبه فرعون در واپسين لحظات غرق شدن، تأييدى بر اين نظر است. (يونس/10، 90‌ـ‌91)

ملاك و معيار اتمام‌حجّت:

انديشهوران مسلمان در برابر اين پرسش كه عذاب گمراهان با توجّه به اصل عدالت خداوند بر چه اساس و مبنايى قابل قبول است، به سه جهت گراييده و سه ديدگاه كلامى متفاوت را پديد آورده‌اند. برخى از اهل حديث سنّى[10] و اخباريان شيعه[11] با تمسّك به آيات 172‌ـ‌173 اعراف/7 و پاره‌اى روايات شيعه[12] و سنّى[13] به وجود جهانى پيش از دنيا به نام عالم ذرّ اعتقاد ورزيده و گواهى تك تك مردم به خداوندى خدا در آن جهان را مبناى مشروعيّت عذاب گمراهان شمرده‌اند. قرآن در آيات مذكور به صراحت از اين گواهى ياد‌كرده و هرگونه بهانه از سوى مردم مبنى بر غفلت يا تأثيرپذيرى از محيط و تربيت خانوادگى را با وجود آن مردود شمرده است: «و‌اَشهَدَهُم عَلى اَنفُسِهِم اَلَستُ بِرَبِّكُم قالوا بَلى شَهِدنا اَن تَقولوا يَومَ القِيـمَةِ اِنّا كُنّا عَن هـذا غـفِلِين * اَو تَقولوا اِنَّما اَشرَكَ ءاباؤُنا مِن قَبلُ وكُنّا ذُرِّيَّةً مِن بَعدِهِم اَفَتُهلِكُنا بِما فَعَلَ المُبطِـلون». (اعراف/7، 172‌ـ‌173) متألّهان عقل‌گرا با توجّه به فلسفه و حكمت اين گواهى كه اتمام‌حجّت و دفع هرگونه زمينه بهانه‌آورى است، فرضيّه عالم ذرّ را با توجّه به فراموشىِ گواهىِ گرفته شده در آن عالم پس از ورود به دنيا ناكافى شمرده‌اند.[14] اين گروه از مفسّران[15] و متكلّمان،[16] آيه‌مزبور را به وجود نيروى عقل و فطرت كه انسان را به‌سوى خداوند رهنمون مى‌سازد، تفسير كرده‌اند. برخى نيز بر مبناى ديدگاه عرفانىِ «مراتب هستى انسان»، به تحقّق اين گواهى در نشأه ملكوتى انسان نظر داده‌اند.[17]
اختلاف معتزله و اشاعره در حجّيّت تكليف عقلى در برابر تكليف سمعى، دو پاسخ ديگر براى پرسش پيش گفته پديد آورده است. آيات 165 نساء/4; 19 مائده/5; 115 توبه/9; 15 اسراء/17، محور مجادلات كلامى در اين بحث هستند. اشاعره با استدلال به اين آيات، هيچ حجّيّتى براى عقل پيش از نزول شرع قائل نشده و سرپيچى از تكاليف عقلى را فاقد هرگونه عذاب شمرده‌اند.[18] معتزليان در پاسخ، يا مفاد آيات را به موارد غير مستقلاّت عقليّه اختصاص داده يا مفهوم رسول را توسعه داده‌اند و شامل بر رسول ظاهرى و باطنى دانسته و در نتيجه، حجّيّت عقل را نيز براى استحقاق عذاب الهى كافى شمرده‌اند.[19] اشعريان در همين 2 نقطه بر معتزليان خرده گرفته و لازمه آن نظر را بى‌فايده بودن بعثت پيامبران پنداشته‌اند; بدين جهت براى عقل، هيچ‌گونه استقلال و صلاحيّت صدور احكام تكليفى قائل نشده و به توقّف عذاب بر بعثت پيامبران نظر داده‌اند.[20] فخر رازى در استدلال بر نظريّه اشاعره به آيات 15 اسراء/17 و 165 نساء/4 تمسّك جسته; سپس از برخى اعتراضات وارد بر اين استدلال ياد‌كرده و در پايان، عقل (در نقش نيروى خواهان منفعت و پرهيز از زيان) را براى ثبوت وجوب بر ما كافى شمرده است; ولى با اين حال خداوند را منزّه از آن مى‌داند كه عقل از سوى او حكم وجوب را صادر‌كند.[21]
متكلّمان شيعه در دوره‌هاى نخستين، نظر واحدى در اين زمينه ارائه نكرده‌اند; امّا در دوره‌هاى بعد تا اندازه‌اى با معتزليان همراه گشته‌اند. شيخ مفيد (م.‌413‌ق.) در نقل عقيده رسمى اماميّه، عقل را در همه موارد نيازمند شرع شمرده و هيچ‌گونه استقلالى براى آن در مقام شناخت تكاليف قائل نشده و در نتيجه، عذاب را فقط در‌صورت مخالفت از دستورهاى شرعى رسولان مجاز مى‌شمرد.[22] اين ديدگاه به‌طور كامل با ديدگاه اشعريان تطبيق مى‌كند; در‌حالى‌كه شيخ‌طوسى (م.‌460‌ق) از شاگردان شيخ مفيد (تحت تأثير ابوعلى جبائى (م.‌303‌ق.) از بزرگان معتزله) در مقام بيان ديدگاه رسمى اهل عدل و توحيد و از‌جمله عقل‌گرايان شيعه، نه‌تنها عذاب را در‌صورت مخالفت با تكاليف عقلى مجاز مى‌شمرد، بلكه فرستادن پيامبران را (بر مبناى نظريّه لطف در بحث از فلسفه بعثت پيامبران) براى كسانى‌كه خداوند از تأثيرناپذيرى آن‌ها در‌برابر پيام‌هاى انبيا خبر دارد، غير ضرور مى‌داند; در نتيجه، پيامبران فقط براى ابلاغ تكاليف غير‌قابل شناخت به‌وسيله عقل يا اتمام‌حجّت با تأكيد و تأييد تكاليف عقلى مبعوث مى‌شوند. بنابراين طرز تلقّى، حجّت عقل در رتبه‌اى مقدّم بر حجّت سمع قرار دارد و تكاليف سمعى بر تكاليف عقلى مبتنى است.[23] طبرسى (م.‌548‌ق.) در مقام جمع ميان 2 ديدگاه مزبور، ميان استحقاق و فعليّت عذاب در خصوص تكاليف عقلى فرق نهاده‌است; بنابراين، گرچه تخلّف در اين موارد نيز استحقاق عذاب را در پى دارد، ولى خداوند به استناد آيه‌15 اسراء/17 از روى لطف و مرحمت خويش، هرگونه عذابى را پيش از بعثت پيامبران بر خود روا نشمرده است.[24] اين ديدگاه، ميان عقل* گرايان دوره‌هاى بعد نيز استمرار يافته و نقد و بررسى شده است.[25] بحث مزبور، ارتباط مستقيمى با توانايى عقل در شناخت مصالح و مفاسد واقعى احكام داشته[26] و در قرون بعدى تحت عنوان حُسن* و قبح عقلى و شرعى در دانش اصول فقه دنبال شده و به اين ديدگاه رايج پايان پذيرفته است كه عقل انسان در نقش رسول باطنى خداوند در مواردى كه از آن به مستقلاّت عقليّه ياد مى‌شود، به شناخت تكاليف خويش توانا بوده و انسان در‌صورت تخلّف از آن‌ها همانند تخلّف از تكاليف شرعى سزاوار عذاب خواهد بود.[27] با اين حال، برخى معاصران، تخلّف از فرمان‌هاى وحيانى پيامبر را مستلزم عذابى سخت‌تر در مقايسه با تخلّف از دستورهاى عقل و فطرت شمرده و عذاب مذكور در آيه‌15 اسراء/17 را به اين نوع تخلّف اختصاص داده‌اند.[28]
نظريّات كلامى درباره ملاك اتمام‌حجّت با تأثير در حوزه فقه، نظريّات گوناگونى را درباره اصل اوّلى افعال در حالت پيش از نزول حكم شرعى يا در موارد دست نيابى به حكم شرعى پديد آورده‌اند. معتزله بغداد و طايفه‌اى از اماميّه، به گزارش شيخ طوسى كه يادى از آن‌ها در منابع به چشم نمى‌خورد، اصل اوّلى را حرمت مى‌شمردند.[29] معتزله بصره،[30] اشاعره،[31] شيخ صدوق[32] (م.‌381‌ق.) و سيّد مرتضى[33] (م.‌436‌ق.) از شيعه و عموم فقيهان[34] و اصوليان،[35] به اصل اباحه نظر داده‌اند كه در دوره‌هاى بعد در اصول فقه شيعه به اصل* برائت شهرت يافته است.[36] شيخ مفيد[37] و شيخ طوسى[38] از شيعه و ظاهريان اهل‌سنّت،[39] به لزوم توقف و كوشش براى يافتن حكم شرعى فتوا داده‌اند. اين ديدگاه در دوره‌هاى بعد ميان اخباريان شيعه رواج داشته است;[40]البتّه پاره‌اى از قائلان به اصل احتياط و توقّف به وجود ادلّه‌اى شرعى مبنى بر اباحه در موارد فقدان نص و جهل به حكم شرعى اعتقاد داشته‌اند كه اصل اوّلى را تخصيص مى‌زند.[41] يكى از مهم‌ترين ادلّه قائلان به اصل اباحه* و برائت، آيات 286 بقره/2; 115 توبه/9; 15 اسراء/17 و 7 طلاق/65 بوده است. در اين آيات، شمول تكليف الهى به ميزان آگاهى و توانايى انسان دانسته، و عذاب و گمراهى مردم به فرستاده شدن رسول و تبيين كامل محرمات الهى منوط شده است. فقيهان و اصوليان با استفاده از قرينه تناسب حكم و موضوع به تنقيح مناط اين آيات پرداخته و معناى گسترده‌اى از مفهوم رسول برداشت كرده و عذاب مذكور در آيات را به عذاب دنيايى منحصر نشمرده‌اند.[42] در واقع اين آيات، بيش‌تر درصدد ارشاد به حكم عقلى «قبح عقاب بلابيان» بوده كه در پرتو اعتقاد به عدل الهى شكل گرفته است;[43] البتّه طرف‌داران اصل احتياط نيز به‌رغم پذيرش اصل اين قاعده مى‌توانند با تمسّك به اوامر لزوم احتياط در روايات، آن‌ها را نوعى بيان شمرده، بدين وسيله، قاعده عمومى برائت را تخصيص زنند.[44] به هر روى، طرف‌داران اصل برائت درباره مفاد اين آيات و امكان استنباط اصل برائت از آن‌ها، بحث‌هاى گسترده‌اى انجام داده و برخى از آن‌ها به‌رغم پذيرش اصل برائت، مفاد اين آيات را از اصل مذكور بيگانه شمرده[45] و برخى ديگر، اين آيات را مهم‌ترين و محكم‌ترين دليل بر اثبات اصل مذكور دانسته‌اند.[46]
موضوع اتمام‌حجّت خداوند بر بندگانش (چه در حوزه كلام و چه در حوزه فقه) نوعى تكثّرگرايى در پذيرش اَعمال و پلوراليسم نجات را در پى دارد. خداوند در آيات متعدّدى، عذاب گمراهان را در‌صورتى بر خود مجاز مى‌شمرد كه پيامش به آن‌ها رسيده باشد. اين شرط به‌طور طبيعى براى كسانى‌كه پيام اسلام يا بخشى از دستورهاى آن هرگز به آن‌ها نرسيده يا به هيچ وجه احتمال حقّانيّت آن دين يا لزوم اجراى برخى احكام در ذهنشان خطور نمى‌كند، فراهم نيست. اهل فترت در اصطلاح متكلّمان اسلامى در تقارب با اين دو گروه بوده و حكم آن‌ها بر اينان نيز قابل حمل‌است.[47] در اصطلاح فقيهان نيز عنوان «جاهل قاصر» در برابر «جاهل مقصّر» بر اين‌گونه افراد اطلاق مى‌شود.[48] اين افراد در زمره كودكان و ديوانگان و‌... بنا به اقتضاى اصل عدل الهى و به استناد مفاد آيات اتمام‌حجّت، از تكاليف شرعى معاف هستند و بر آن‌ها عذابى در قيامت نخواهد‌بود[49]; گرچه از برخى پيشينيان اهل حديث حكايت شده كه آنان را اهل جهنّم مى‌شمردند،[50] عموم متكلّمان و فقيهان از مذاهب گوناگون اسلامى، اين افراد را روز قيامت، در زمره اهل نجات شمرده[51] يا به استناد پاره‌اى روايات، به انجام امتحانى در خصوص آن‌ها در قيامت معتقد شده‌اند تا بدين وسيله، جهنّميان از بهشتيان جدا شوند.[52] برخى نيز با تفكيك كسانى‌كه ديانت فطرى آن‌ها مطابق با دين حق، خالص و سالم مانده و كسانى‌كه در اثر ناآشنايى با دين حق، به گمراهى منحرف شده‌اند، ميان هر دو نظر جمع كرده و دسته اوّل را اهل نجات و دسته دوم را اهل امتحان شمرده‌اند.[53]
اين در‌حالى است كه طرف‌داران نظريّه نجات، با توجّه به ديدگاه قرآن و عموم روايات درباره اصل عدالت الهى و ابتناى هرگونه مجازات آخرتى بر اعمال دنيايى و پايان دوره تكليف و امتحان در اين جهان، به نقد نظريّه امتحان و مستندات روايى آن پرداخته‌اند.[54] از سوى ديگر، در روايات متعدّدى از امامان شيعه نيز آشنايى مردم با وظايف و تكاليفشان برعهده خداوند شمرده شده و در‌صورت نرسيدن بخشى از پيام خدا به آن‌ها، از آنان رفع مسؤوليّت شده است.[55] آيه‌62 بقره/2 نيز كه از نجات يافتن پيروان اديان ديگر در‌صورت ايمان و عمل صالح ياد مى‌كند، بر ديدگاه مورد نظر قابل حمل است; گرچه عموم مفسّران، منظور از ايمان در اين آيه را پذيرش اسلام دانسته‌اند.[56] قول ابن‌عبّاس مبنى بر نسخ اين آيه به آيه‌85 آل‌عمران/3، برداشت نخست از آيه را تقويت مى‌كند.[57] با اين همه، هر انسانى به‌اندازه توانايى عقلانى و فطرى خويش به برخى مسؤوليّت‌هاى اخلاقى و اعتقادات درست پى مى‌برد[58] كه متكلّمان اسلامى را به بحث از امكان عذاب اين افراد در‌صورت تخلّف از اين‌گونه تكاليف عقلى كشانده است. معتزليان و اشاعره به اقتضاى مبانى خويش در تكليف عقلى و سمعى، به‌ترتيب، به مسؤوليّت و عدم مسؤوليّت افراد در برابر اين‌گونه تكاليف قائل شده‌اند;[59]امّا برخى سنّيان اهل‌حديث در اعتقادى متناقض، براى تكاليف عقلى، مسؤوليّتى قائل نشده و غير مسلمانانِ ناآشنا به اسلام را اهل جهنّم شمرده‌اند.[60] اين بحث به حوزه احكام ظاهرى فقه نيز كشانده شده است. شهيد ثانى در بحث از شرط عدالت در گواهى و شهادت شرعى، به امكان تحقّق اين شرط در خصوص هر انسانى از هر دين و مذهبى در‌صورت اعتقاد راسخ و يقينى به حقّانيّت آيين خويش و عمل به اقتضاى دستورهاى آن قائل شده[61] كه مخالفت شديد ديگر فقيهان را در پى داشته است.[62] گويا اين گروه، به استناد آياتى كه از برانگيختن پيامبرانى براى هر امّت (فاطر/35، 24) و روشن شدن كامل راه هدايت از گمراهى (بقره/2، 256) سخن مى‌گويند، دين و آيين حق را امروزه بر همگان قابل شناخت دانسته، ناآشنايى برخى مردم را از روى تقصير يا عناد و لجاجت مى‌شمرند.[63]

اتمام‌حجّت سياسى:

در برخى آيات قرآن از اتمام‌حجّت پيامبران در نقش حاكمان الهى با اقوام و گروه‌هاى مخالفشان ياد‌شده كه اين مفهوم را تا حدّ بسيارى به اصطلاح اولتيماتوم (Ultimatum) [64] و اعلان جنگ (Declaration_war) [65] در اصطلاحات سياسى جديد نزديك مى‌سازد. حضرت سليمان در منازعه با مردم سبأ، آنان را در‌صورت عدم تسليم، تهديد مى‌كند كه با لشكريانى شكست‌ناپذير به جنگشان رفته، آنان را خوار و ذليل از سرزمينشان بيرون خواهد كرد: «فَلَنَأتِيَنَّهُم بِجُنود لا قِبَلَ لَهُم بِها و لَنُخرِجَنَّهُم مِنها اَذِلَّةً و هُم صـغِرون» (نمل/27، 37) كه در پايان، به تسليم ملكه سبا در برابر سليمان مى‌انجامد. (نمل/27، 42‌ـ‌44) در دوره پيامبر اسلام نيز ماجراى مباهله با مسيحيان نجران، نوعى اتمام‌حجّت با دو روى‌كرد كلامى و سياسى تلقّى مى‌شود.[66] افزون بر آن، در آغاز سوره توبه، شاهد اتمام‌حجّت صريحى از سوى خداوند با مشركان عرب هستيم: «و‌اَذنٌ مِنَ اللّهِ و رَسولِهِ اِلَى النّاسِ يَومَ الحَجِّ الاَكبَرِ اَنَّ اللّهَ بَرِىءٌ مِنَ المُشرِكينَ و رَسولُهُ» (توبه/9، 3) كه آنان را پس از 4 ماه مهلت، در‌صورت عدم پذيرش اسلام، از بسيارى حقوق اجتماعى محروم ساخته و با لغو يا ممنوعيّت هرگونه عقد پيمان جديد پيامبر با آنان، به نوعى تابعيّت آن‌ها را در جامعه اسلامى لغو مى‌كند: «بَراءَةٌ مِنَ اللّهِ و رَسولِهِ اِلَى الَّذينَ عـهَدتُم مِنَ المُشرِكين * فَسيحوا فِى الاَرضِ اَربَعَةَ اَشهُر ... * ... فَاِن تُبتُم فَهُوَ خَيرٌ لَكُم ... * فَاِذَا انسَلَخَ الاَشهُرُ الحُرُمُ فَاقتُلوا المُشرِكينَ حَيثُ وجَدتُموهُم و خُذوهُم واحصُروهُم‌...». (توبه/9، 1‌ـ‌5) امام على(عليه السلام) كه وظيفه ابلاغ اين اتمام‌حجّت را به مشركان عرب در مراسم حج برعهده داشت، پس از قرائت سوره توبه يا بخشى از آن به مواد اين اتمام‌حجّت در 4 بند اشاره مى‌كند: ممنوعيّت ورود مشركان به مسجدالحرام، ممنوعيّت طواف برهنه به دور كعبه بنا به عادت مرسوم كافران عرب، محروميت غير مؤمنان از ورود به بهشت، اعتبار پيمان‌هاى هر يك از مشركان با پيامبر تا زمان انقضاى آن و اعطاى مهلت 4 ماهه به مشركان فاقد پيمان خاصّ با پيامبر.[67] اين مدّت 4 ماهه از دهم ذى‌حجّه تا دهم ربيع‌الآخر يا اوّل شوّال تا آخر محرم يا دهم ذى‌قعده تا دهم ربيع‌الاول يا بيستم ذى‌قعده تا بيستم ربيع‌الاول دانسته شده است.[68] مفسّران درباره اين اتمام‌حجّت به بحث از امكان نقض پيمان‌ها و معاهدات از سوى پيامبر پرداخته و اين عمل را در‌صورت خيانت طرف قرارداد (انفال/8‌، 56‌ـ‌58) يا پايان مهلت قرارداد يا مشروط بودن آن به نزول فرمانى از سوى خداوند مجاز شمرده‌اند.[69] در برخى گزارش‌ها از مخالفت گروهى از مشركان قريش با اين اتمام‌حجّت ياد‌شده[70] كه احتمالاً هرگز جنبه عملى نيافته است.
در روايات متعدّدى از شيعه و سنّى به لزوم دعوت كافران حربى به اسلام پيش از آغاز جنگ و در‌صورت امتناع، دعوت آنان به اعطاى جزيه در برابر پذيرش تابعيّت سياسى جامعه اسلامى سفارش شده و در‌صورت امتناع دوباره نيز دستور داده شده كه از آغاز به جنگ پيش از دشمن پرهيز شود. در اين روايات، پذيرش اسلام از سوى دشمن در حدّ گفتن شهادتين يا حدّاكثر خواندن نماز و اعطاى زكات كافى شمرده شده است.[71] روايات مزبور با انعكاس گسترده در كتاب‌هاى فقهى مذاهب گوناگون اهل‌سنّت[72] و شيعه[73] به‌صورت فتوايى اجماعى مبنى بر وجوب دعوت كافران به اسلام در‌صورت ناآشنايى آن‌ها با اين دين در مرحله‌اى پيش از جنگ و به استحباب اين عمل در‌صورت آشنايى‌شان درآمده است. اين فتاوا گاه افزون بر مستندات روايى به آيات 15 اسراء/17; 134 طه/20; 125 نحل/16; 43 انفال/8 نيز استناد داده شده است.[74]

منابع

الاحكام فى اصول الاحكام، ابن‌حزم; الاحكام فى اصول الاحكام، آمدى; احكام القرآن، جصاص; الاصول الاصليه والقواعد الشرعيه; الاصول العامة للفقه المقارن; الالهيات على هدى الكتاب والسنة والعقل; امالى; اوائل المقالات; بحارالانوار; البداية و النهايه; بصائر الدرجات; التبيان فى تفسير القرآن; تفسير جوامع‌الجامع; تفسير الصافى; تفسير غريب القرآن الكريم; تفسير القرآن العظيم، ابن‌كثير; التفسير الكبير; تفصيل النشأتين و تحصيل السعادتين; تنقيح‌الاصول; تهذيب الاصول; جامع احاديث الشيعه فى احكام الشريعه; جامع‌البيان عن تأويل آى القرآن; الجامع لأحكام القرآن، قرطبى; الجواهر الحسان فى تفسير القرآن، ثعالبى; جواهر الكلام; حاشيه رد المحتار على الدرالمختار; الحدائق الناضره فى احكام العترة الطاهره; حقائق الاصول; الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور; رسائل الشريف المرتضى; رسالة فى‌التحسين و التقبيح العقليين; روح‌المعانى فى تفسير القرآن العظيم; زادالمسير فى علم‌التفسير; سبل الهدى و الرشاد; سعد‌السعود للنفوس; شرح مسند ابى‌حنيفه; شرح‌نهج‌البلاغه، ابن‌ابى‌الحديد; صحيح مسلم بالشرح النووى; صحيح شرح العقيدة الطحاوية او المنهج الصحيح; الصحيح من سيرة النبى الاعظم(صلى الله عليه وآله); الطبقات الكبرى; العدة فى الاصول الفقه; عروة‌الوثقى; العقيدة الاسلاميه; علم‌الفقه; فتح‌البارى شرح صحيح‌البخارى; الفرقان فى تفسير القرآن; فرهنگ علوم‌سياسى، آقابخشى; فرهنگ علوم سياسى، بابايى; الفصول المهمه فى اصول‌الائمه(عليهم السلام); فقه‌الصادق(عليه السلام); فوائدالاصول; الكافى; كتاب السنه; كتاب الشهادات; كشف‌الخفاء و مزيل الالباس; كشف‌المراد شرح تجريد الاعتقاد; الكلينى و الكافى; المبسوط، سرخسى; مجمع‌البيان فى تفسير القرآن; المجموع فى شرح المهذب; المحاسن; المحتضر; المسائل السرويه; مسالك الافهام، شهيد ثانى; مستندالشيعة فى احكام الشريعه; مشارق الشموس فى شرح الدروس; مصباح‌الاصول; معانى‌القرآن، نحاس; المغازى; من لايحضره الفقيه; المغنى‌والشرح الكبير، ابن‌قدامه; موسوعة السياسه; الموطأ; الميزان فى تفسير القرآن; ميزان‌الحكمه; نخبة اللآلى لشرح‌بدأالامال; نواسخ‌القرآن; نورالبراهين فى اخبار السادة الطاهرين; نهاية‌الافكار فى مباحث الالفاظ; الوافيه فى اصول الفقه; وسائل الشيعه; هداية المسترشدين فى شرح‌معالم‌الدين.
على معمورى



[1]. الميزان، ج‌19، ص‌394‌ـ‌395.
[2]. جامع‌البيان، مج‌4، ج‌6‌، ص‌41; الميزان، ج‌12، ص‌241 و ج‌17، ص‌72 و ج‌20، ص‌156; ميزان‌الحكمه، ج‌4، ص‌3014.
[3]. تفسير قرطبى، ج 14، ص‌226.
[4]. الميزان، ج‌2، ص‌140.
[5]. مجمع‌البيان، ج‌6‌، ص‌623‌; الميزان، ج‌16، ص‌62; الفرقان، ج15، ص‌112.
[6]. مجمع‌البيان، ج‌10، ص‌510; بحارالانوار، ج‌72، ص‌79.
[7]. الدرالمنثور، ج‌3، ص‌492‌ـ‌493.
[8]‌. التفسير الكبير، ج‌12، ص‌228.
[9]. روح‌المعانى، مج‌5، ج‌8‌، ص‌92.
[10]. جامع‌البيان، مج‌6‌، ج‌9، ص‌148‌ـ‌160; معانى‌القرآن، ج‌3، ص101‌ـ‌102; زادالمسير، ج‌3، ص‌283.
[11]. سعد السعود، ص‌326‌ـ‌328; المحتضر، ص‌24; الفصول المهمه، ج‌1، ص‌420‌ـ‌425.
[12]. المحاسن، ج‌1، ص‌135; بصائر الدرجات، ص103‌ـ‌106; الكافى، ج2، ص6ـ12; بحارالانوار، ج‌5، ص‌225‌ـ‌276.
[13]. الموطأ، ج‌2، ص‌898‌; كتاب السنه، ص‌88‌ـ‌91.
[14]. التبيان، ج‌5، ص‌28‌ـ‌29; مجمع‌البيان، ج‌4، ص‌765; الميزان، ج8‌، ص‌316.
[15]. احكام‌القرآن، ج‌3، ص‌55; جوامع‌الجامع، ج‌1، ص‌482; الصافى،ج2، ص‌251‌ـ‌252.
[16]. المسائل‌السرويه، ص‌47‌ـ‌48; رسائل، ج‌1، ص‌113‌ـ‌115; امالى، ج‌1، ص‌21‌ـ‌24.
[17]. الميزان، ج‌8‌، ص‌319‌ـ‌321 و ج‌10، ص‌105.
[18]. احكام القرآن، ج3، ص287‌ـ‌288; تفسيرقرطبى، ج6‌، ص‌18ـ19 و ج‌10، ص‌231; نخبة اللآلى، ص‌91‌ـ‌92.
[19]‌. شرح نهج‌البلاغه، ج‌9، ص‌60‌ـ‌61‌; كشف‌المراد، ص‌261 و 479; رسالة فى التحسين و التقبيح، ص‌79.
[20]. فتح البارى، ج‌13، ص‌297.
[21]. التفسير الكبير، ج‌20، ص‌172‌ـ‌174; المحصول، ج‌1، ص‌28.
[22]. اوائل المقالات، ص‌44.
[23]. التبيان، ج‌3، ص‌395، ج‌4، ص‌110 و ج‌6‌، ص‌457‌ـ‌458.
[24]. مجمع‌البيان، ج‌6‌، ص‌623‌.
[25]. الوافيه، ص‌167‌ـ‌173; هداية المسترشدين، ص‌440.
[26]. تفصيل النشأتين، ص‌50‌ـ‌51; الوافيه، ص‌175‌ـ‌177.
[27]. المعتبر، ج‌1، ص‌32; الذكرى، ص‌5; زبدة‌البيان، ص‌349.
[28]. الفرقان، ج‌15، ص‌107‌ـ‌111.
[29]‌. عدة‌الاصول، ج‌2، ص‌742.
[30]. عدة‌الاصول، ج‌2، ص‌742‌ـ‌746.
[31]. الاحكام، آمدى، ج‌1، ص‌91‌ـ‌92.
[32]. من لايحضر، ج‌1، ص‌317.
[33]. الذريعه، ج‌2، ص‌811‌ـ‌812‌.
[34]. عدة‌الاصول، ج‌2، ص‌742‌ـ‌746.
[35]. صحيح مسلم، ج‌9، ص101 و ج11، ص2 و ج17، ص‌71.
[36]. المعتبر، ج1، ص32; الذكرى، ص‌5; الاصول‌الاصليه، ص‌118.
[37]. التذكره، ص‌43.
[38]. عدة‌الاصول، ج‌2، ص‌742.
[39]. الاحكام، ابن‌حزم، ج‌1، ص‌47.
[40]. الحدائق، ج‌1، ص‌44; نورالبراهين، ج‌2، ص‌438.
[41]. عدة‌الاصول، ج‌2، ص‌750.
[42]. نهاية‌الافكار، ج2، ص205‌ـ‌206; تهذيب‌الاصول، ج2، ص207‌ـ‌208 و ج3، ص72; مصباح‌الاصول، ج‌2، ص‌255‌ـ‌256.
[43]‌. تهذيب‌الاصول، ج‌2، ص‌208.
[44]. تنقيح‌الاصول، ص‌49‌ـ‌50.
[45]‌. فوائدالاصول، ج‌3، ص‌334; حقائق‌الاصول، ج‌2، ص‌224.
[46]. الاصول العامه، ص‌468.
[47]. البداية و النهايه، ج‌2، ص‌86‌; الوافيه، ص‌173.
[48]. عروة‌الوثقى، ج‌1، ص‌20; علم‌الفقه، ص‌101.
[49]. كشف‌الخفاء، ج1، ص60‌; المنهج‌الصحيح، ص‌82‌; الفرقان، ج15، ص‌112.
[50]. شرح مسند ابى‌حنيفه، ص‌335.
[51]. سبل‌الهدى، ج1، ص250‌ـ‌251; العقيدة الاسلاميه، ص‌99.
[52]‌. معانى‌القرآن، ج‌4، ص‌132; تفسير ابن‌كثير، ج‌3، ص‌31‌ـ‌35; الفصول‌المهمه، ج1، ص277‌ـ‌283.
[53]. الاحكام، ابن‌حزم، ج‌5، ص‌686‌; حاشية ردالمحتار، ج‌3، ص‌202.
[54]‌. تفسير قرطبى، ج‌10، ص‌152; المنهج الصحيح، ص‌93‌ـ‌96; الفرقان، ج‌15، ص‌112.
[55]. الكافى، ج‌1، ص‌164‌ـ‌165; بحارالانوار، ج‌5، ص‌291; نورالبراهين، ج‌2، ص‌430‌ـ‌438.
[56]. جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌457; التبيان، ج‌1، ص‌285; مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌260.
[57]. جامع‌البيان، ج‌1، ص‌461; نواسخ القرآن، ص‌43; تفسير قرطبى، ج1، ص‌296.
[58]. الالهيات، ج‌2، ص‌390‌ـ‌391; الصحيح من سيره، ج‌2، ص‌193.
[59]. نخبة اللآلى، ص‌91‌ـ‌92.
[60]. تفسير ثعالبى، ج‌1، ص‌497.
[61]‌. مسالك‌الافهام، ج‌14، ص‌160.
[62]. الحدائق، ج‌10، ص‌42 و ج‌25، ص‌256; جواهرالكلام، ج‌41، ص‌18‌ـ‌19; مستند الشيعه، ج‌18، ص‌49‌ـ‌50.
[63]. كتاب الشهادات، ص‌34‌ـ‌36; الكلينى والكافى، ص‌374.
[64]. فرهنگ علوم سياسى، آقابخشى، ص‌258; فرهنگ علوم سياسى، بابايى، ص‌90.
[65]. موسوعة السياسه، ج 2، ص‌177.
[66]. الطبقات، ج1، ص268; الدرالمنثور، ج2، ص‌229; مشارق الشموس، ج‌2، ص‌453.
[67]. مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌5‌ـ‌7; التفسيرالكبير، ج‌15، ص‌217‌ـ‌219; البداية و النهايه، ج‌5، ص‌30.
[68]. مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌5; التفسير الكبير، ج‌15، ص‌220.
[69]. همان.
[70]. مجمع‌البيان، ج‌5، ص‌7.
[71]. المغازى، ج3، ص‌1079‌ـ‌1082; وسائل‌الشيعه، ج‌15، ص‌42‌ـ‌44; جامع احاديث الشيعه، ج‌16، ص‌203.
[72]. المغنى، ج‌10، ص‌385; المبسوط، ج‌10، ص‌6‌; المجموع، ج‌19، ص‌285‌ـ‌287.
[73]. جواهرالكلام، ج‌21، ص‌51‌ـ‌52; فقه الصادق، ج‌13، ص‌13‌ـ‌15.
[74]‌. فقه‌الصادق، ج‌13، ص‌13‌ـ‌15; المبسوط، ج‌10، ص‌6‌; المجموع، ج‌19، ص‌285‌ـ‌287.

مقالات مشابه

اشاعه نوآوری از دیدگاه قرآن کریم؛ رویکردی نو در بررسی تبلیغ دین

نام نشریهدین و ارتباطات

نام نویسنده سید حسین شرف الدین - اسماعیل صابرکیوج

جایگاه دانش، در رهبری و تبلیغ از منظر قرآن

نام نشریهپیام مبلغ

نام نویسندهمحمد ابراهیم شفق

فضل الله و منطق قرآنی دعوت

نام نشریهفصلنامه پژوهشهای قرآنی

نام نویسندهسید عباس صالحی

المسؤولیة الاعلامیة فی القرآن

نام نشریهالمعارج

نام نویسندهعبد القادر حاتم

روش های دعوت و تبلیغ قرآنی از دیدگاه علامه طباطبایی

نام نشریهپژوهش دینی

نام نویسنده رقیه صادقی نیری – مهین حاجی زاده