فلسفه احكام در قرآن

پدیدآورمحمد بهرامی

نشریهفصلنامه پژوهشهای قرآنی

تاریخ انتشار1388/01/26

منبع مقاله

کلمات کلیدیحوا

share 47 بازدید
فلسفه احكام در قرآن

محمد بهرامى

در نگاه اهل ديانت و آنان كه قرآن را وحى الهى مى دانند, هرحكم و دستورى كه درآن آمده, داراى ملاك, مصلحت وحكمتى ويژه است, زيرا در بينش خداپرستان, آفريدگار جهان, در نهايت علم و حكمت است وازهرگونه بيهودگى, سستى و پوچى در آفرينش يا در هدايت خلق و تشريع و تعيين احكام, مبرّاست:
(وما خلقنا السّماء و الأرض وما بينهما لاعبين) انبياء/16
(وماخلقنا السّموات و الأرض وما بينهما الاّ بالحقّ ) حجر/85
(وما خلقنا السّماء والأرض و ما بينهما باطلاً) ص/27
(انّا كلّ شئ خلقناه بقدر) قمر/49
(الّذى أحسن كلّ شئ خلقه) سجده/7
دراين آيات, رابطه اى وثيق ميان حسن آفرينش, قانونمند بودن, حق بودن و پوچ وباطل نبودن آن, مشهود است ودرآيات ديگر, پيوند و پيوستگى ميان خلقت وهدايت در نظام احسن آفرينش تبيين شده است:
(ربّنا الّذى اعطى كلّ شئ خلقه ثمّ هدى) طه/50
چنانكه هدايت الهى در آيه اى ديگر مبتنى بر سنجش و محاسبه و ملاك و معيار معرفى شده است:
(سبّح اسم ربّك الاعلى, الّذى خلق فسوّى, والّذى قدّر فهدى) اعلى/3
نزول قرآن, بى ترديد در جهت هدايت و عرضه برنامه زندگى به انسان صورت گرفته است:
(ونزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شئ وهدى و رحمة و بشرى للمسلمين)
نحل / 89
بخشى از آيات اين كتاب هدايت گر و متعالى, مربوط به احكام وبايدها و نبايدهايى است كه خداوند براى خلق تعيين فرموده است.
براساس آنچه ياد شد, اين احكام نيز نمى تواند بى ملاك و به دور از مصلحت سنجى باشد.
البته اين حقيقت آشكار به دليل آلودگيهاى مختلف ذهنى يا پيچيدگى برخى از اصطلاحات, به گونه اى مورد بحث و ترديد از سوى نحله هاى گوناگون قرار گرفته است.
ازاين رو, ضرورى مى نمايد نخست اشاره اى به اين آرا داشته باشيم و ابهام و ايهام واژه ها واصطلاحات را بازشناسيم و سپس به جست وجوى مصاديق و نمودهاى قرآنى فلسفه احكام بپردازيم.

درنگى در واژه فلسفه

واژه فلسفه, كاربردهاى گوناگون و معانى متفاوتى دارد.
اين واژه, گاه به گونه مطلق (بدون قيد) وگاه به گونه پسوند (مبانى فلسفه, تاريخ فلسفه و…) و زمانى به شكل پيشوند (فلسفه اسلامى, فلسفه غرب, فلسفه هنر, فلسفه دين و…) به كار رفته است.
فلسفه به صورت مطلق, به معناى فلسفه خاص است; يعنى:
(علمى كه در آن از عوارض موجود از آن جهت كه موجود است, بحث مى شود.)1
واژه فلسفه هرگاه به صورت پسوند به كار رود, به معناى فلسفه اى است كه حكما آن را به نظرى و عملى تقسيم كرده اند; عملى را شامل تهذيب اخلاق, تدبير منزل و سياست مدنى دانسته اند و نظرى را به طبيعيات, الهيات ورياضيات تقسيم كرده اند.
بنابراين, تاريخ فلسفه, يعنى كاوش در زمان پيدايش, رشد و سير تكامل مباحث فلسفى و شخصيّتهاى نقش آفرين و برجسته آن.
ولى هرگاه فلسفه به گونه پيشوند آورده شود, معانى گوناگون از آن اراده مى شود كه بيشتر آن معانى نوپيداست ودر لغت نامه هاى كهن ديده نمى شود. به عنوان نمونه (فلسفه اسلامى) به معناى آن بخش از مباحث فلسفى است كه درميان انديشوران اسلامى مطرح شده و رشد يافته است.
(فلسفه مردمى) بر مجموع پژوهشها و مطالعاتى اطلاق مى شود كه در جهت تأييد و تأكيد تمايلات آزاديخواهانه است. (ولف) آن را آغاز كرد ودرآلمان رواج يافت.2
ولى دربرخى از اين واژه ها, فلسفه به علمى از علوم اضافه شده است; مثل: فلسفه حقوق, فلسفه هنر, فلسفه تاريخ و…. دراين واژه ها, فلسفه به معناى (علم شناسى) علم است. موضوع علم تاريخ, وقايع گذشته و تجزيه و تحليل آنهاست, ولى موضوع فلسفه تاريخ, خود علم تاريخ است.
به هر تقدير, دراين نوشته, منظورما از فلسفه, معنايى ديگر است.
وقتى فلسفه احكام را مطرح مى كنيم, نظر به شناخت حكمت تشريع احكام از سوى خداوند داريم و درصدد هستيم تا حكمت, مصلحت و اهداف لحاظ شده درآن احكام را مورد شناسايى قرار دهيم.

غرض و غايت در افعال الهى

غرض و غايت در اصطلاح حكما, عبارت است از آنچه كه فعل يا حكم, جهت حصول آن صادر شود, به گونه اى كه آن امر, متمم فاعليت فاعل باشد. و چون لازمه اين معنى, نيازمندى فاعل به نتيجه و حاصل فعل خويش است و چنين فرضى مستلزم نقص ونياز فاعل است, بدين جهت حكما (غرض و غايت) را از افعال الهى نفى كرده اند. امّا در مذهب حكما افعال الهى داراى حكمت و مصلحت مى باشد, زيرا آنان حكمت و مصلحت را هم معنى با غرض و غايت نمى دانند.
در برابر حكما, اماميه براين باورند كه غرض و غايت همرده نيستند, بلكه مراد از غرض همان مصلحت و حكمتى است كه خداوند از تشريع احكام اراده كرده است.
بنابراين, اماميه مثل حكما اعتقاد دارند كه افعال الهى داراى مصلحت و حكمت است; آن هم مصلحتى كه به مكلّف و مخلوق باز گردد, نه به خالق سبحان.3
علامه حلى مى نويسد:
(قالت الامامية انّ اللّه تعالى يفعل لغرض و حكمة و فائدة و مصلحة ترجع الى المكلفين و نفع يصل اليهم.)4
اماميه معتقدند كه خداوند متعال افعال را براساس غرض وحكمت و فايده و مصلحتى كه متوجه مكلفان است و نفعش به مخلوق مى رسد, انجام مى دهد.
البته بايد متوجه اين نكته بود كه مطلق غايت در افعال الهى محال نمى نمايد, بلكه غايتى محال است كه غايت فاعل باشد. علامه طباطبائى دراين باره مى نويسد:
(ازاين روى كه موجودات اين جهان, فعل خداوند مى باشند و هر يك از آنها غايتى دارد, پس فعل خداى پاك بى غايت نخواهد بود, ولى اين غايت فقط براى فعل, غايت شمرده مى شود; يعنى غايت آفرينش است, نه آفريدگار, زيرا غايت فاعل به معنايى كه اثبات كرديم, كمالى است كه نقص فاعل را ترميم مى نمايد و براى خداى آفريدگار, نقص نمى توان فرض كرد.) 5

بينش اشاعره

از بسيارى نوشته ها استفاده مى شود كه اشاعره برخلاف اماميه, منكر غرض و غايت در افعال الهى هستند و اعتقاد دارند كه افعال الهى فاقد حكمت و مصلحت است, ولى سخنان اشاعره, خلاف اين نسبت را ثابت مى كند.
روزبهان از علماى اشاعره پس از بيان نظريه اشاعره كه قائلند افعال الهى معلل به اغراض نيستند, در مقام ردّ علامه كه به سخن اشاعره ايراد گرفته است, مى نويسد:
(اين كه اشاعره قائلند افعال الهى داراى غرض نيست, مرادشان غرضى است كه به خالق سبحان برگردد. امّا اگر غرضى باشد كه به مخلوقات بازگردد, به نظر اشاعره محال نيست و عبث بودن فعل خداوند وقتى است كه هيچ غرضى درفعل او نباشد, امّا اگر افعال الهى از روى مصلحت و حكمتى كه به مكلفان بازمى گردد, صادر شود, ما آن را محال نمى شماريم.) 6
ودراحكام الهى, اشاعره مى گويند:
(حق اين است كه مستند ساختن بعضى از افعال, بخصوص احكام شرعيه به حكمتها و مصالح روشن است وامّا اين كه هر فعلى از افعال الهى داراى غرض است, ما اين را نمى پذيريم.) 7
بنابراين, اشاعره نيز همانند شيعه, احكام الهى را داراى مصلحت و حكمت مى دانند; آن هم حكمت و مصلحتى كه به مكلفان بازمى گردد. نهايت اين كه شيعه وجود حكمت و مصلحت در تمام افعال الهى را پذيرفته اند, امّا اشاعره در برخى از افعال الهى حكمت و مصلحت را پذيرفته اند, ولى بايد ديد به چه جهت نتوانسته اند وجود غرض و مصلحت را در همه افعال الهى بپذيرند.
آيا علت اين بوده است كه چون نمى توانسته اند به مصالح و حكمتهاى برخى از احكام پى ببرند و ناتوانى خود را دليل عدم وجود مصلحت درآن احكام شمرده اند.
ييا اين كه با اين سخن مى خواسته اند بگويند كه خداوند در افعال خويش وابسته و نيازمند مصلحت موجود در فعل خود نيست و مى تواند افعال را منهاى مصالحش انجام دهد؟

فرق فلسفه حكم و علّت حكم

چنانكه يادآورشديم, تعبير (فلسفه حكم),تعبيرى نوپيداست كه درمنابع كهن از آن به عنوان (حكمت حكم) ياد شده است. در متون فقهى و كلامى وگاه تفسيرى, ميان حكمت و علت, فرقهايى گذاشته اند كه اشاره بدانها در اين نوشته, مايه دقت و بصيرت در شناخت مبحث, خواهد بود.
1. گفته اند: علت, پيش از حكم وجود دارد, ولى مصلحت پس از تحقق حكم حاصل مى شود; مثلاً علّت قصاص, قتل نفس است كه قبل از حكم قصاص صورت مى گيرد, ولى حكمت قصاص,(حيات) است كه پس از اجراى حكم قصاص وجود مى يابد.
2. هرگاه علت حكم, وجود نيابد, حكم هم هرگز وجود نخواهد داشت, ولى اگر در جايى فلسفه و حكمت حكم نباشد, الزاماً به معناى نفى حكم نيست; مثلاً اگر قتلى صورت نگيرد, قطعاً قصاص معنى ندارد, زيرا قتل علّت است و قصاص معلول, ولى اگر در جايى نماز باعث دورى شخص از فحشا و منكر نشد, حكم نماز از او ساقط نمى شود, زيرا نهى از فحشا و منكر, حكمت وجوب نماز است, نه علّت آن. يا مثلاً حكمت افطار روزه در سفر, رفع مشقت ازمكلف است. حال اگر در سفرى, روزه گرفتن هيچ مشقتى هم نداشته باشد, باز هم نمى توان روزه گرفت.
3. برخى گفته اند: فرق علّت و حكمت حكم دراين است كه علّت هميشه امرى ظاهر است و نقش آن در پيدايش حكم (معلول) آشكار است, برخلاف حكمت و فلسفه حكم كه گاه تشخيص آن براى مكلف دشواراست; مثلاً مفهوم قتل و نقش آن در حكم قصاص روشن است, امّا تعيين معناى دقيق عسر و حرج, كه حكمت افطار روزه است, چندان آسان نيست. به همين جهت دربرخى موارد, شارع به جاى اين كه به خود حكمت (عسرو حرج) اشاره كند, به موارد آن كه عبارت از سفر باشد, تصريح كرده است. 8
اين فرق را عبدالكريم زيدان از سخنان فخررازى استفاده كرده است.
4. از برخى سخنان فخررازى استفاده مى شود كه واژه علّت, اعم از حكمت است, چه اين كه وى در بيان اقسام علّت, شش قسم را بيان كرده است كه يكى از آنها را مصلحت و حكمت حكم دانسته و گفته است بازدارندگى نماز از فحشا و منكر,علّت وجوب نماز است. 9
با اين كه مى دانيم(بازدارندگى از فحشا و منكر) علّت اصطلاحى نيست, بلكه حكمت است.

پيشينه شناخت فلسفه احكام

بررسى فلسفه احكام و تلاش براى شناخت حكمت افعال و اوامر و نواهى خداوند, كارى نوپيدا نيست و عمرى به درازاى عمر اديان الهى و انديشه انسان در شناخت پيام وحى دارد.
تحقيق درباره فلسفه افعال و اراده الهى, مخصوص انسان و محدود به تاريخ زندگى بشر دركره خاكى نبوده است, بلكه براساس آيات قرآن, يش از آفرينش آدم, فرشتگان به وسيله خداوند از پيدايش موجودى به نام آدم درزمين, با خبرشدند و درصدد برآمدند تا حكمت اين آفرينش را بدانند: 10
(واذ قال ربّك للملائكة انّى جاعل فى الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدّماء… ) بقره/30
هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: (من در روى زمين جانشينى قرار خواهم داد), فرشتگان گفتند: (پروردگارا آيا كسى را در آن قرار مى دهى كه فساد و خونريزى مى كند.
قرآن با طرح اين آيات, براى مخاطبان خود, نوعى پيام دارد و آن اين است كه فرشتگان با همه مقام اطاعت و تسليمى كه به درگاه پروردگار دارند, اين حق را يافتند كه از فلسفه فعل و اراده الهى جويا شوند و خداوند هم با دلايل قانع كننده ايشان را پاسخ داد و به ايشان ثابت كرد كه افعال الهى عالمانه ترين است و بى ملاك و مصلحت نيست. در بسيارى از آيات ديگر قرآن, براى احكام و رهنمودهاى وحى, فلسفه وحكمت ياد شده است كه در ادامه همين بحث به آنها اشاره خواهيم كرد.
وجود اين آيات درقرآن, اين فهم را درمخاطبان آن به وجود آورده است كه هيچ فعل, حكم, اراده و سخن الهى بدون حكمت و فلسفه نيست. حال بخشى از آنها به آسانى درك مى شوند و برخى نيازمند درنگ و تفكر و دانش و حتّى درس آموزى از مكتب حاملان وحى و راسخان در علم است.
اين نكته, دقيقاً همان چيزى است كه در مكتب اهل بيت روى آن تكيه شده است و عملاً ايشان ثابت كرده اند كه از پاسخ گويى به هيچ پرسش دينى, عاجز و روى گردان نبوده اند, بلكه به درك عميق دين و حقايق دينى تشويق مى كرده اند.
اين شيوه در برخى از مكاتب و مذاهب مشهود نيست, بلكه خلاف آن ديده شده است.
برخى اديان (حتّى آنها كه به عنوان اديان الهى شناخته مى شوند) به دليل راه يافتن خرافات و مطالب ساختگى در دينشان و ناتوانى از پاسخ گويى به پرسشهاى عقلايى پيروان, اصولاً پرسش در مسائل دينى را امرى كفرآميز و نادرست و حركتى الحادى معرفى مى كرده اند, چنانكه نظير چنين مشكلى در بخشى از محافل علمى اهل سنّت پديد آمد, تا آن جا كه برخى از ايشان تصريح مى كردند: ( السؤال بدعة.)
ممنوع شمردن پرسش, دو علّت مى توانست داشته باشد:
1. پوشيده داشتن تحريفها و مطالب نادرست تحميل شده بر دين.
2. ناتوانى از درك حقايق دينى و تلاش براى حفظ ديانت ظاهرى مردم و سرپوش گذاشتن بر جهل مروّجان و داعيه داران آن دين و مكتب.
شيعه اماميه, به بركت برخوردارى از علوم اهل بيت, هميشه ازاين آزادى برخوردار بوده است كه راه پرسش را براى همگان بازگذارد و حتّى به انديشيدن و پرسيدن و درك عميق و بسنده نكردن به ايمان سطحى تشويق كند.
اين بينش و منش اماميان, سبب شد تا مجموعه اى از روايات كه بيانگر فلسفه و حكمت احكام و افعال الهى است, در مطاوى احاديث شكل گيرد, چنانكه بخشى ازآن روايات را شيخ بزرگوار صدوق دركتاب (علل الشّرايع) گردآورده است.
وقتى هشام بن حكم, متكلّم توانمند امامى, از امام صادق(ع) درباره فلسفه روزه سؤال مى كند, نه تنها امام بر او خرده نمى گيرد, بلكه به وى پاسخ مى دهد:
(حكمت روزه اين است كه تهيدست و توانمند با هم يكسان شوند, ثروتمندان گاه دردگرسنگى را نچشيده اند ويا از ياد مى برند و روزه سبب مى شود تا به فكر نيازمندان بيفتند و برگرسنگان رحم آورند.) 11
درروايتى ديگر, امام موسى بن جعفر(ع) به بيان فلسفه تشريع زكات پرداخته و فرموده است:
(زكات ازآن رو تشريع شد كه وسيله اى باشد براى تأمين زندگى نيازمندان و در پرتو اين امر, زكات دهندگان نيز به رشد اقتصادى دست خواهند يافت.) 12
در روايتى ديگر, امام رضا(ع) به فلسفه تشريع نماز اشاره داشته است.13

مخالفان تحقيق در فلسفه احكام

با اين كه منطق وحى, منطق عقل و ادراك است و تعبيرهايى چون: (لعلّكم تتفكرون), (لعلّكم تشعرون), (لعلّكم تعقلون ) در جاى جاى آن به چشم مى خورد, كسانى تفكر و انديشه در فلسفه احكام را نادرست شمرده اند و برخى براين باورند كه بيان فلسفه احكام, نه تنها سودى ندارد و سبب تحكيم مبانى دينى و ترويج و تبليغ دين نمى شود, بلكه به عكس, باعث سستى عقايد دينى مسلمانان و خشنودى و تقويت مخالفان مى گردد.14
اين سخن از دوگروه انتظار مى رود:
1. كسانى كه از اصل, مخالف خردگرايى و منكر ارزش دريافتهاى عقلى و اجتهادى و علمى انسانند و معتقدند كه وحى, فوق عقل است و نبايد سعى داشت آنها را با عقل بشرى توجيه و تفسير كرد. اخباريان واصحاب حديث چه در اهل سنّت و چه شيعه از اين گروهند. اينان ازآن رو انديشيدن در فلسفه احكام را ممنوع مى دانند كه براى دريافتهاى عقلى انسان, ارجى قائل نيستند.
2. كسانى كه اصل تعقل و تفكر واجتهاد را پذيرفته اند, ولى در خصوص شناخت فلسفه احكام, براساس تجربه به اين نتيجه رسيده اند كه شناختها و اظهارنظرها درزمينه فلسفه احكام, معمولاً متّكى به نظريه هاى علوم تجربى است واز آن جا كه تئوريها و دريافتهاى تجربى در طول زمان تغيير و تحوّل مى پذيرند و چه بسا با پيشرفت دانش, برخى نظريه ها باطل اعلام مى شود, اساس قراردادن اين آرا براى بيان فلسفه احكام, قابل اعتماد نيست, زيرا با باطل شدن يكى ازآن نظريات, فلسفه احكام الهى در ذهن مردمان زير سؤال مى رود و مايه شك آنان در اساس باورهاى دينى مى شود و چه بسا توده ها نتوانند ميان فلسفه واقعى احكام و آنچه تاكنون به عنوان فلسفه احكام معرفى شده, فرق بگذارند!

پاسخ به گروه نخست

در پاسخ به گروه نخست كافى است كه به منطق آيات و روايات در تشويق به تفكر و تعقل و بهره جستن از عقل و علم در شناخت دين و رهيافتن به باورهاى مكتبى اشاره شود, كه البته اشاره اجمالى به آنها خود نيازمند صفحات بسيار است ودر اين جا ما به ارائه نمونه اى بسنده مى كنيم.
در ذيل آيه حرمت خمر, پس ازبيان حكم خمر واين كه گناه و زيان خمر بيش از سود آن است, چنين آمده:
(كذلك يبيّن اللّه لكم الآيات لعلّكم تتفكّرون فى الدنيا و الآخرة)
بقره/219ـ220
خداوند اين گونه آيات را براى شما بيان مى دارد و روشن مى سازد, تا مگرشما در زمينه مسائل دنيا و آخرت بينديشيد و تفكر كنيد.
علامه طباطبايى در اين زمينه مى نويسد:
(درآيه شريفه دو نكته وجود دارد:
1. انگيزش بندگان به بحث از حقايق وجود و معارف مبدأ و معاد و اسرار طبيعت و تفكر در اجتماع و قوانين فردى در اجتماعى آن.
2. هرچند قرآن, مردم را به اطاعت مطلق از خداوند و رسول فرامى خواند, ولى خداوند راضى نيست كه اين اطاعت بدون آگاهى و درك و همراه با جمود محض صورت گيرد.) 15
آلوسى در روح المعانى, ذيل آيه شريفه همين نكته را بيان داشته است.16
در ادامه همين آيات نيز خداوند مى فرمايد:
(كذلك يبيّن اللّه لكم آياته لعلّكم تعقلون) بقره/242
خداوند اين گونه آيات را براى شما بيان مى دارد و روشن مى سازد, تا مگرشما بينديشيد.
اين آيات به همراه آيات و روايات فراوان, اساس جمود انديشى و عقل گريزى را ويران مى سازد.

پاسخ به گروه دوم

هرچند دغدغه گروه دوم, عقلايى و منطقى است, ولى راههايى وجود دارد كه هم دست از شناخت و معرفى فلسفه احكام برنداريم و هم پيامدهاى ناگوار آن را از ميان ببريم.
وجود خطر در پيمودن يك مسير, هميشه نمى تواند سبب ترك آن شود, بلكه بايد در مرحله نخست به ايمنى راه انديشيد.
اوّلاً, اگر همراه با بيان فلسفه احكام, به مخاطبان يادآورى شود كه آنچه ما براساس عقل تجربى و دريافتهاى علمى در زمينه فلسفه احكام بيان مى داريم, به معناى درك فلسفه واقعى احكام نيست, بلكه اين نكته هايى است كه تاكنون برما كشف شده و چه بسا فلسفه واقعى, چيزى فراتر ازاين دريافتها باشد.
ثانياً, بسيارى از دريافتهاى عقلى و علمى بشر, به مرحله تثبيت رسيده است واگر تغييرى پيدا كند, تغيير تكاملى است ونه ابطال گر دريافتهاى پيشين.
ثالثاً, برخى از فلسفه احكام در خود آيات و روايات بيان شده است وآنها متّكى به علوم تجربى نيستند واگر اصل انديشيدن به فلسفه احكام ممنوع بود, هرگز درقرآن و روايات بدانها پرداخته نمى شد. بلى انتخاب روش, موضوعى ديگر است.

توجه به فلسفه احكام در تفاسير

اين نكته قابل توجه است كه در كتابهاى تفسيرى كهن, هرچه به گذشته ها باز مى گرديم, كمتر به فلسفه پرداخته اند و به عكس هرچه به ادوار بعد رومى آوريم, توجه به فلسفه احكام را به طور گسترده ترى شاهد خواهيم بود.
تفسيرى چون تفسير طبرى كه متعلق به قرن چهارم هجرى است, كمتر به بيان فلسفه احكام پرداخته, در حالى كه تفسير تبيان, موارد بيشترى را يادآور شده است و اهتمام به بيان فلسفه احكام در كتابهاى تفسيرى دوره معاصر و نزديك به آن, چونان: نمونه, الميزان, فرقان وفى ظلال القرآن, به مراتب مشهودتر و گسترده تر است.
سرّ آن كم توجهى و اين اقبال شايد در ميزان دانش تجربى و اجتماعى بشر نهفته باشد, زيرا در روزگار كم دانشى, بشر راز بسيارى از پديده هاى هستى و روابط اجتماعى را نمى داند و بدين جهت انگيزه چندانى براى شناخت فلسفه احكام نيز ندارد, ولى با رشد دانش تجربى و اجتماعى به طور طبيعى ذهن انسانها جست وجوگر و ژرفكاو و منطقى مى شود و به شناخت اسرار همّت مى گمارد.

پيشينه طرح فلسفه احكام در فقه

شناخت فلسفه احكام از نظر فقها هميشه تلاشى ارزشمند بوده است, بويژه در نگاه فقهاى اهل سنت كه به دليل كمبود منابع روايى, ناگزير به گسترش احكام و قياس موارد مشابه بوده اند.
فقهاى اهل سنّت, آن دسته از فلسفه احكامى كه درقرآن و روايات آمده, به عنوان مصالح قطعيه به شمار آورده اند و در قياس ازآن بهره جسته اند وآن دسته از فلسفه احكامى كه دليلى شرعى بر اعتبارش نيافته اند, به عنوان مصالح مرسله مورد استفاده قرار داده اند. براى نمونه به مواردى از فقه اهل سنّت كه به بحث فلسفه احكام پرداخته است, اشاره مى كنيم:
جصاص از علماى قرن چهارم, فلسفه قصاص را حفظ و پاسدارى از جان مردم مى داند:
(اگر كسى قصد كشتن ديگرى را داشته باشد, وقتى بداند اگر او را بكشد قصاص مى شود, دست از قتل برمى دارد.) 17
جصاص از آن فلسفه قصاص در چند مورد براى استنباط احكام فقهى استفاده كرده است.
ابن عربى, در شهادت بر زنا مى نويسد:
(از آيه شريفه: (واللاّتى يأتين الفاحشة… فاستشهدوا عليهنّ أربعة منكم…) (نساء/15) استفاده مى شود كه در شهادت بر زنا, چهار شاهد لازم است.)
پس ازآن مى نويسد:
(اگر كسى اشكال كند كه در قتل, با اين كه حرمتش بيشتر از زناست, دوشاهد كافى است, پس چرا در زنا چهار شاهد لازم است؟ علماى ما در جواب گفته اند: حكمت خداوند اقتضا كرده است كه موضوع زنا فاش نشود و مستور بماند. بدين جهت, آوردن چهار شاهد را لازم دانسته است تا آبروى مردم حفظ شود ….) 18
وابن قدامه در المغنى مى نويسد:
(فلسفه تشريع جزيه,حفظ جان اهل ذمّه است. بنابراين, از كودكان و ديوانگان و زنان نبايد جزيه گرفت, زيرا جان آنان بدون جزيه هم بايد حفظ شود.) 19
امّا بيان فلسفه احكام در تمام ادوار فقه شيعه صورت پذيرفته است و مى توان ادّعا كرد كه فقهاى شيعه در تمام ابواب فقه به بيان فلسفه احكام و استفاده از آن رغبت نشان داده اند و پايه و اساس برخى از مسائل فقهى را بر فلسفه احكام بنا نهاده اند; مثل صلح با كفّار, تعيين مقدار جزيه و….
با اين وصف, از نظر فقها تحقيق در فلسفه احكام, مانند شناخت احكام نيست, زيرا شناخت احكام واجب است, ولى شناخت فلسفه احكام واجب نيست.
ابن ادريس مى نويسد:
(سيد (مرتضى) معتقد است كه شناخت فلسفه احكام و علل آن مشخصاً واجب نيست, هرچند در مجموع با علل و فلسفه احكام آشنايى داريم و مى دانيم كه آنچه از سوى شرع, واجب يا مستحب اعلام شده, داراى مصلحتى بوده است.) 20
مانند همين مطلب در رسائل شريف مرتضى آمده است:
(احكام شرعى بر پايه مصالح بنا شده است; مصالحى كه براى خداوند مشخص و معلوم است, ولى براى ما مجهول. بلى ما علم اجمالى به فلسفه احكام داريم, ولى علم تفصيلى نخواهيم داشت.) 21

بيان فلسفه احكام در فقه شيعه

شيخ مفيد از فقهاى قرن پنجم (م: 413) در باره فلسفه تشريع جزيه مى نويسد:
(فلسفه تشريع جزيه,حفظ جان و مال اهل ذمه است. علاوه براين, جزيه باعث مى شود آنان برده به شمار نيايند.)22
در مقابل, شيخ طوسى از علماى همين قرن (م:460) فلسفه جزيه را ملتزم شدن اهل كتاب به احكام اسلام و اجراى آنها بيان مى كند.23
علامه حلى يكى ديگر از فقهاى بزرگ شيعه در قرن هشتم(م: 726) فلسفه زكات را پاكى و تزكيه صاحب مال مى داند.24 وى در بحث جزيه, فلسفه جزيه را خوار كردن و اهانت به اهل كتاب و ترغيب آنان به اسلام ياد كرده است.25
شهيد اول يكى ديگر از علماى همين قرن (م: 734) آن جا كه احكام را بر اساس غرض و مصلحت نهفته درآنها به عباديات و معاملات تقسيم كرده است, مى نويسد:
(هرگاه مهمترين غرض در يك حكم, مربوط به امور اخروى باشد, آن حكم از عبادات به شمار مى آيد. واگر غرض اهم, دنيا باشد از معاملات به شمار مى آيد.)
وبعد از چند سطر مى نويسد:
(فلسفه حكم, ممكن است حفظ جان يا دين يا عقل يا نسب و يا مال باشد…. فلسفه قصاص يا ديه يا دفاع, حفظ نفس است و فلسفه جهاد و كشتن مرتد, حفظ دين و فلسفه تحريم مسكرات و حدّ درآن,حفظ عقل و فلسفه تحريم زنا و نزديكى با حيوانات و قذف و حدّ و تعزير,حفظ نسب و فلسفه تحريم غصب و سرقت وخيانت و راهزنى و حدّ وتعزير برآنها, حفظ مال است.) 26
در ادوار بعد, فاضل مقداد و ابن فهد حلى, از علماى قرن نهم به بيان فلسفه احكام پرداخته اند. فاضل مقداد (م: 826) در كتاب دَيْن مى نويسد:
(أن تضلّ إحداهما فتذكّر إحداهما الأخرى) در آيه شريفه: (ياايّها الذين آمنوا اذا تداينتم بدين…) (بقره/282) اشاره است به جواب سؤال مقدر و آن اين است كه چگونه خداوند شهادت دو زن را به جاى شهادت يك مرد قرار داده است؟
زنان سرد مزاج هستند و سرد مزاجى سبب نسيان است, لذا ما شهادت دو زن را در نظر گرفتيم, تااگر يك زن غفلت كرد, ديگرى وى را يادآور شود.) 27
همو در باب نكاح, فلسفه حرمت ازدواج با مشركان را دعوت مشركان, به كفر و آتش ذكر مى كند. 28
ابن فهد حلى (م: 771) در بحث عده صغيره و يائسه مى نويسد:
(مشهور اعتقاد دارند فلسفه عده, استعلام پاكى رحم از حمل است.) 29
و ى فلسفه جزيه را اهانت به اهل كتاب و ترغيب آنان به اسلام بيان مى كند.30
درقرن دهم, شهيد ثانى, فلسفه تشريع نكاح را استمرار و بقاى نسل مى داند. 31 در همين قرن,محقق اردبيلى (م: 993) فلسفه لزوم شهادت دو زن در باب ديْن را چنانكه فاضل مقداد گفته بود, مى نويسد.32
درقرن يازدهم فاضل جواد (م: 1046) فلسفه برخى از احكام را ياد آور مى شود; مثل فلسفه لزوم شهادت دو زن در ديْن.33
محدث بحرانى در قرن دوازدهم (م: 1186) به بيان پاره اى از فلسفه احكام مى پردازد; مثلاً, در كتاب زكات, نخست تحت عنوان (علّة تشريع الزّكاة),چندين روايت مى آورد كه بازگوكننده فلسفه تشريع زكات است.34
درقرن سيزدهم, فقهاى بسيارى به بيان فلسفه احكام پرداخته اند كه يكى از آنان صاحب جواهر است. او در باب نظر به همسرآينده, چندين روايت بيان مى كند كه در آنها فلسفه حليت نظر به همسر آينده, ايجاد مودّت و الفت, بازگو شده است.35
وى در بحث جهاد, دو روايت براى فلسفه حرمت فرار از جنگ مى آورد كه يكى از حضرت على(ع) است و ديگرى از امام رضا(ع).36
درقرن چهاردهم, كه جست وجوگرى انسان براى فهم اسرار طبيعت و نيز فلسفه احكام به اوج خود رسيده است, پرسشهاى فراوان, فقها را واداشته است تا به صورت گسترده ترى به بيان فلسفه احكام بپردازند.

فوايد و كاربردهاى شناخت فلسفه احكام

بيان فلسفه احكام, اگر از روى ميل شخصى و هوى و هوس و… باشد, باعث ضرر و سستى عقايد مسلمانان مى گردد, امّا اگر فلسفه احكام, مستند به ادله محكم و در خور پذيرش شرعى باشد, داراى فوايد و كاربردهاى بسيارى است:

1. ايجاد انگيزه مضاعف در ميدان عمل

شخصى كه فايده عمل خويش را مى داند, معمولاً با ميل و رغبت و انگيزه بيشترى عمل را انجام مى دهد واز سوى ديگر,عناصر وسوسه انگيز نمى توانند به بهانه بى ثمر بودن آن عمل, فرد را به انكار و بى تفاوتى و شك بكشانند.
فخررازى در اين باره مى نويسد:
(شناخت فلسفه احكام, فايده مهمى است, زيرا نفوس بشرى به پذيرش احكامى ميل دارد كه مطابق ملاكهاى عقلى و علمى است و به عكس, در پذيرش احكامى كه تنها تعبديند, بى ميل است.) 37

2. كارآيى فلسفه احكام در مباحث كلامى

حكمت, كه از صفات الهى است, با دليلهاى گوناكونى درخور ثابت كردن است, كه يكى از آن دليلها شناخت فلسفه احكام است; چه اين كه معلّمان و مبلغان انديشه دينى, براى معتقد ساختن مردم به حكمت الهى و تفهيم به ايشان از مثالها و نمونه هايى سود مى جويند كه براساس فهم بشرى يا دريافتهاى علمى, آثار حكيم بودن صانع در آنها آشكار است.
واين البته شيوه اى است كه خود قرآن نيز به كاربسته است, چنانكه در آغاز اين نوشته به اشارتى ازآن گذشتيم, آن جا كه مى فرمايد:
(انّا كلّ شئ خلقناه بقدر) قمر/49
البته ما هر چيز را به اندازه آفريديم.
ميان تقدير و اندازه گيرى و سنجش و محاسبه با حكيم بودن فاعل, ارتباطى وثيق وجود دارد. اين ارتباط در آيه اى ديگر,چنين نمايانده شده است:
(الّذى خلق سبع سموات طباقاً ما ترى فى خلق الرّحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور) ملك/3
همان كسى كه هفت آسمان را بر فراز يكديگر آفريد; در آفرينش خداوند رحمان هيچ ناسازگارى نمى بينى; بار ديگر نگاه كن, آيا هيچ خللى مشاهده مى كنى.
اهل كلام نيز در موارد مختلف از فلسفه احكام در جهت استوار كردن آراى خود سود جسته اند; مثلاً از اين كه خداوند در بيان فلسفه جواز روزه گشودن مريض فرموده است:
(يريد اللّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر) بقره/185
خدا براى شما خواستار آسايش است نه سختى.
چنين نتيجه گرفته اند:
(برخى از افعال عباد مورد اراده خداوند نيستند, زيرا اگر مريض روزه بگيرد, عملى را انجام داده است كه اراده الهى به آن تعلق نگرفته, زيرا خداوند سختى را اراده نكرده است.)38
همچنين از اين آيه, براى ردّ قول اشاعره استفاده كرده و گفته اند:
(اين آيه دلالت بر رحمت خداوند مى كند و اگر قرار بود برابر نظريه اشاعره, خداوند خودش خالق كفر باشد و براى برخى كفر را مقدّر كرده باشد تا به جهنّم روند! در اين صورت, نمى بايست بگويد:(يريد اللّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر).39
شيخ طوسى نيز از اين آيه در ردّ نظريه جبريون, سود جسته:
(تكليف بندگان به چيزى كه خدا قدرت آن را به بندگان نداده, ناپذيرفتنى است.)40

3. شناخت ابعاد اعجازى وحى

قرآن از زاويه هاى گوناگونى معجزه است كه يكى ازآن زاويه ها, زاويه علمى و واقع بينى آيات وحى است, زيرا قرآن در زمانى انسان را به ارزشها فراخوانده و حلالها و حرامها و قوانين مدنى واجتماعى را براى ايشان بازگفته كه دانش محدود بشر به او اجازه دريافت ضرورت و اهميت آن فرمانها را نمى داده است وامروز در پرتو شناختهاى تجربى و علمى, فلسفه بسيارى ازآن احكام روشن شده و آشكارتر نيز خواهد شد و چه بسا اين يكى از جلوه هاى آن آياتى باشد كه خداوند هماره وعده ظهور و تجلى نوين آن را داده است:
(سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى انفسهم حتّى يتبيّن لهم انّه الحقّ) فصلّت/53
به زودى نشانه هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى دهيم, تا براى آنان آشكار گردد كه حق اوست.

كاربرد فلسفه احكام در اصول فقه

برخى از مسائل اصولى بردرك و شناخت فلسفه احكام پايه ريزى شده اند و هركدام از اماميه و اهل سنّت در بهره جويى از فلسفه احكام, روش و ضوابط خاصى دارند كه مى بايست به هريك نگاهى ويژه داشت.

در نگاه اماميه

1. اثبات حجيّت عقل: بيان فلسفه احكام در قرآن, خود نوعى دعوت به تعقل و حجّت شمردن حكم عقل است.
شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد:
(يكى از دلايل حجيّت عقل از نظر قرآن اين است كه براى احكام و دستورها, فلسفه ذكر مى كند. معناى اين امر اين است كه دستورِ داده شده, معلول اين مصلحت مى باشد. علماى اصول مى گويند مصالح و مفاسد در سلسله علل احكام قرار مى گيرند; مثلاً قرآن در يك جا مى گويد:
نماز به پاى داريد و درجاى ديگر فلسفه اش را هم يادآورى مى كند: ( انّ الصّلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر) ويا از روزه ياد مى كند و به دنبال دستور به اجراى آن مى گويد: (كتب عليكم الصيّام… لعلّكم تتقون) و چنين است در ساير احكام نظير زكات و جهاد و…كه در باره همه آنها از لحاظ فردى و اجتماعى توضيح مى دهد. به اين ترتيب, قرآن به احكام آسمانى در عين ماورائى بودن, جنبه اين دنيايى و زمينى مى دهد و از انسان مى خواهد درباره آنها انديشه كند تا كنه مطلب براى او روشن گردد و تصور نكند كه اينها صرفاً يك سلسله رمزهاى مافوق فكر بشر است.) 41
علاوه براين, پايه و اساس برخى از احكام عقلى, درك مصالح و مفاسد اشياست كه ازآن به فلسفه احكام تعبير مى كنيم. براى نمونه در بحث ملازمات عقليه كه بحثى اصولى است, بايد عقل نظرى ابتدا فلسفه و مصالح و مفاسد را درك كند; مثلاً بگويد:عدل داراى مصلحت است, سپس عقل عملى وارد ميدان مى شود و مى گويد:عدل از افعالى است كه انجامش خوب است.
عقل نظرى دوباره برمى گردد و دربرخى موارد حكم به ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع مى كند. و آن در قضاياى مشهوره است. كه به (آراى محموده) شهرت يافته است. در چنين موردى عقل نظرى مى گويد:
هرفعلى كه به نظر عقل, درخور عمل باشد, به نظر شرع هم نيك و درخور عمل است.
دربرخى موارد هم عقل نظرى حكم به ملازمه نمى كند و آن مواردى است كه از قضاياى مشهوره به شمارنمى آيد.
بلى در مواردى عقل حكم به لزوم دارد, ولى شرع حكم به وجوب ندارد و آن مواردى است كه حكم مايه سختى و رنج باشد.
2. كاربرد فلسفه احكام در بحث تكليف بمالايطاق: معتزله براى اثبات محال بودن تكليف بمالايطاق, به فلسفه افطار در رمضان تمسك كرده اند و آن را دليل استحاله تكليف بمالايطاق مى دانند. دراين باره فخررازى نوشته است:
(معتزله به (يريد الله بكم اليسر و لايريد بكم العسر) تمسك كرده اند و مى گويند طبق اين آيه,خداوند چيزهايى را اراده كرده است كه آسان است. پس چگونه ادعا كنيم خداوند تكليف به غير مقدور مى كند, در صورتى كه تكليف بمالايطاق از نمونه هاى آشكار عسر است.)42
3. نقش فلسفه حكم در بحث اجزاء: صاحب فصول در بحث اجتهاد و تقليد براى اثبات نظريه خويش به فلسفه تشريع حكم اجتهاد تمسك مى كند.
هرگاه رأى مجتهد در مسأله اى تغيير كند, اين پرسش مطرح مى شود كه آيا عمل مكلف به نظر پيشين مجتهد, مجزى است و نياز به اعاده و قضا ندارد, يا مجزى نيست؟
آخوند خراسانى در كفايه مى نويسد:
(صاحب فصول به تفصيل بين احكام و موضوعات قائل است و مى گويد: اگر در موضوعات باشد, اعمال گذشته مجزى است, زيرا در صورت مجزى نبودن, عسر و حرج پيش مى آيد و در الفصول مى گويد:
اگر بگوييم مجزى نيست, اطمينان به عمل ازبين مى رود, زيرا مقلدان مى گويند ممكن است مجتهد اشتباه كرده باشد واين با فلسفه تشريع حكم اجتهاد ناسازگار است.)43
چنانكه مشاهده مى كنيد, صاحب فصول مى خواهد به كمك فلسفه حكم اجتهاد, مجزى بودن اعمال گذشته را اثبات كند.

درنگاه اهل سنّت

استفاده از فلسفه احكام در اصول اهل سنت, گاه جنبه استقلالى و در برخى موارد غيراستقلالى دارد.
1. مصالح قطعيه و مصالح مرسله: شناخت مصالح يكى از راههاى مورد اعتماد اهل سنّت, براى شناخت احكام است. ايشان مصلحت را به دو قسم تقسيم مى كنند: 1. قطعيه, 2. مرسله.
مصالح قطعيه, مصالحى هستند كه آيات يا روايات دلالت بر اعتبار آنها دارند و در برابر, مصالح مرسله, مصالحى هستند كه دليل معتبر بر اعتبار داشتن يا باطل بودن آنها نداريم.44
اهل سنّت از مصالح قطعيه در بحث قياس استفاده مى كنند 45و آن را حجّت مى دانند, ولى درمصالح مرسله اختلاف دارند. عده اى براين باورند كه مصالح مرسله حجّت است و گروهى ديگر آن را حجّت نمى دانند. البته اين اختلاف, تنها در معاملات است و در عبادات, اهل سنّت به عدم حجيت مصالح مرسله قائلند و مى گويند:
( به طور قطع, مصالح مرسله در عبادات جارى نمى شوند, چون عباديات, توقيفى و منوط به نظر شارع هستند و از اين رو ى, در عبادات, اجتهاد و رأى معنى ندارد و زياد كردن عبادات بدعت در دين است.) 46
اشخاصى مثل شافعى, ابوحنيفه و… كه حتى در معاملات, مصالح مرسله را حجّت ندانسته اند, بازهم ناخواسته در مواردى ازمعاملات به مصالح مرسله روى آورده اند برخلاف مالك و احمد و… كه اصولاً مصالح مرسله را يكى از مصادر تشريع مى دانند.47
2. شناخت علّت احكام به عنوان پايه قياس: يكى ديگر از كاربردهاى فلسفه احكام در اصول اهل سنّت, استفاده ازآن براى رسيدن به علّت احكام است تا با شناخت آن بتوانند قياس را به كارگيرند.
فخررازى در اسباب و علاماتى كه باعث دستيابى به علّت مى شود, مى نويسد:
(برخى ادعا دارند كه فلسفه احكام يكى از راههاى رسيدن به علّت حكم است و دلايلى اقامه كرده اند.)
وى, اين بحث را تحت عنوان (بيان علّة الوصف بالمناسبة) ذكر كرده است.48
علاوه براين, اهل سنّت فلسفه احكام را شرط علّت حكم مى دانند و مى گويند:
(اين كه علت بايد شامل بر حكمت و مصلحتى باشد كه بتواند دليل ارتباط حكم به علت گردد و در عين حال, مكلف را وادار به پيروى از حكم كند; مثلاً قتل عمد از روى دشمنى, علت وجوب قصاص است وحكمت و مصلحتى كه درآن موجود است, حفظ نفوس و تأمين حيات و زندگى افراد مردم مى باشد….)49

روش دستيابى به فلسفه احكام
* صريح آيات

آيات قرآن مهم ترين و متقن ترين منبع شناخت فلسفه احكام هستند. در قرآن كريم به دهها آيه برمى خوريم كه حكمت افعال و احكام الهى را بيان كرده است; از جمله:
(يا أيّها النّاس اعبدوا ربّكم الّذى خلقكم والّذين من قبلكم لعلّكم تتّقون)
بقره/21
اى مردم! پروردگارتان را كه شما و پيشينيانتان را آفريده است بپرستيد. باشد كه پرهيزگار شويد.
خداوند با بيان (لعلكم تتقون),فلسفه (اعبدوا ربّكم) را يادآور شده است.
ييكى از احكام الهى, پوشش و حجاب است و درقرآن براى پوشش, اين فلسفه يادشده است كه زنان در پرتو حجاب, شناسايى نمى شوند و مورد اذيت و آزار بيگانگان قرار نمى گيرند:
(ياايّها النّبى قل لازواجك و بناتك و نساء المؤمنين يدنين عليهنّ من جلابيبهنّ ذلك ادنى ان يعرفن فلايؤذين كان اللّه غفوراً رحيماً ) احزاب/59
اى پيامبر به زنان و دختران خود و زنان مؤمنان بگو كه چادر را برخود فروپوشند. اين, مناسب تر است, تا شناخته شوند و مورد آزار واقع نگردند و خدا آمرزنده و مهربان است.
جمله (ذلك ادنى ان يعرفن فلايؤذين), فلسفه حكم حجاب را بيان مى كند.
ييكى ديگر از احكام قرآنى, حرمت ازدواج با مشركان است:
(ولاتنكحوا المشركات حتّى يؤمنّ و لأمة مؤمنة خير من مشركة ولو أعجبتكم و لاتنكحوا المشركين حتى يؤمنوا و لعبد مؤمن خير من مشرك و لوأعجبكم اولئك يدعون الى النّار و اللّه يدعوا الى الجنّة و المغفرة باذنه…) بقره/221
و با زنان مشرك و بت پرست تا ايمان نياورده اند ازدواج نكنيد; كنيز با ايمان از زن آزاد بهتر است, هرچند شما را به شگفتى آورد. و زنان خود را به ازدواج مردان بت پرست تا ايمان نياورده اند درنياوريد. يك غلام با ايمان از يك مرد آزاد بت پرست بهتر است, هرچند شما را به شگفتى آورد. آنها به سوى آتش فرا مى خوانند و خدا به بهشت و آمرزش به فرمان خود فرا مى خواند….
ممكن است از خود بپرسيم چرا خداوند چنين حكمى كرده است؟ مگربين مشرك و مؤمن فرق است؟ پاسخ اين پرسش, ذيل آيه شريفه آمده است, آن جا كه خداوند مى فرمايد:
(اولئك يدعون الى النّار)
مشركان سبب گرايش به دوزخ مى شوند; يعنى اين همنشينى مايه جذب به روش و منش باطل ايشان مى شود.
در برخى از آيات, به اجمال و با واژه (لعل) به بيان فلسفه احكام اشاره شده است:
(يا ايّها الّذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الّذين من قبلكم لعلّكم تتقون) بقره/183
اى كسانى كه ايمان آورده ايد روزه بر شما نوشته شده همان گونه كه بر كسانى كه قبل از شما بودند, نوشته شد تا پرهيزگار شويد.
واژه (لعلّكم تتقون) فلسفه اجمالى وجوب روزه را مطرح مى كند. بنابراين, فلسفه روزه تحصيل تقواست. در اين گونه موارد بايد با استمداد از آيات ديگر, فلسفه تقوا را به دست آورد.

* تناسب آيات

ييكى ديگر از راههاى رسيدن به فلسفه احكام, استفاده از تناسب آيات است:
(ياايّها الذين آمنوا لاتدخلوا بيوتاً غير بيوتكم حتّى تستأنسوا و تسلّموا على اهلها…) نور/27
اى كسانى كه ايمان آورده ايد, به خانه اى غير از خانه خود, بى آن كه اجازت طلبيد و بر ساكنانش سلام كرده باشيد, داخل مشويد….
دراين آيه, خداوند مى فرمايد به خانه ديگران, بدون اجازه وارد نشويد. حال اگر بخواهيم به فلسفه اين حكم الهى پى ببريم, كافى است دقت كنيم اين آيه در كجا واقع شده است. اين آيه با آيات حجاب ذكر شده است. بنابراين, فلسفه اجازه, همان فلسفه حجاب است.
علامه در الميزان به اين نكته اشاره دارد و مى نويسد:
(سياق آيه شهادت مى دهد كه منع از ورود بدون اجازه, در حقيقت به خاطر مصونيت عورات است.)50
علاوه بر اين, در ذيل همين آيه آمده است:
(ذلكم خير لكم لعلّكم تذكرون)
ييعنى حكم به اجازه دربردارنده مصلحتى است كه متوجه مكلفان مى شود و دستورى بدون مصلحت و حكمت نيست.

* اسباب نزول

اسباب نزول, از مهم ترين راههاى رسيدن به فلسفه احكام به شمار مى آيد.
زركشى دراين باره مى نويسد:
(اسباب نزول داراى فوايدى است كه يكى از آنها شناختن حكمت تشريع احكام است.) 51
در اسباب نزول قرآن به مواردى برمى خوريم كه حكمت حكم آيه را بازگو مى كند; مثلاً از سبب نزول آيه لعان, مى توان به حكمت تشريع لعان دست يافت, زيرا در سبب نزول آن آمده است:
پس از نزول آيه قذف:
(والذين يرمون المحصنات ثمّ لم يأتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة ولاتقبلوا لهم شهادة ابدا و اولئك هم الفاسقون) نور/4
و كسانى كه زنان پاكدامن را متهم مى كنند, پس چهار شاهد نمى آورند, آنان را هشتاد تازيانه بزنيد و شهادتشان را هرگز نپذيريد و آنان همان فاسقان اند.
گروهى نزد پيامبر مى آيند و از سختى حكم قذف سخن به ميان مى آورند.
(عبداللّه گويد: ما شب جمعه در مسجد نشسته بوديم كه ناگاه مردى از انصار وارد شد و گفت: اگر شوهرى زن خود را با اجنبى ببيند, چه كار كند؟ اگر جريان را بازگو كند, تازيانه مى خورد و اگر پنهان دارد, از غم و اندوه خواهد مرد و اگر اجنبى را بكشد, قصاص مى شود. به خدا قسم من اين مسأله را از پيامبر سؤال خواهم كرد.
صبح روز بعد, رسول خدا به مسجد آمد و موضوع را از آن مرد جويا شد. او گفت: اگر مردى, مرد اجنبى را با زن خود مشاهده كند, چه عكس العملى نشان بدهد؟ و مجدداً آن سخنان را براى پيامبر(ص) بازگو كرد و پس ازآن گفت: خدايا گشايشى برسان. هنوز دعايش تمام نشده بود كه آيه لعان نازل شد وآن چنين است:
(والّذين يرمون ازواجهم ولم يكن لهم شهداء الاّ انفسهم فشهادة احدهم اربع شهادات باللّه انّه لمن الصادقين. والخامسة ان ّ لعنت اللّه عليه ان كان من الكاذبين)
نور/6
و كسانى كه زنان خود را به زنا متهم مى كنند و شاهدى جز خود ندارند, شهادت هريك ازآنان, چهار بار شهادت است به نام خدا كه از راستگويان است و بار پنجم بگويد كه لعنت خدا براو باد اگر از دروغ گويان باشد.)52
از اين سبب نزول استفاده مى كنيم فلسفه حكم لعان, تخفيف در وجوب احضار چهار شاهد است.
نيز به كمك سبب نزول آيه تحريم خمر و قمار: ( ويسألونك عن الخمر و الميسر… ), مى توانيم به فلسفه حرمت شراب و قمار دست يازيم, زيرا در سبب نزول اين آيه چنين آمده است:
(عمربن خطاب و معاذبن جبل و برخى از انصار نزد پيامبر آمدند و از پيامبر درباره حكم خمر وقمار نظر خواستند و گفتند: اى پيامبر! نظرخودتان را در باره خمر و قمار بفرماييد, زيرا خمر و قمار باعث نيستى عقل و مال مى شود. در اين هنگام, آيه شريفه در جواب آنان نازل شد:
(يسألونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير ومنافع للنّاس و اثمهما اكبر من نفعهما…) بقره/219
تو را از شراب و قمار مى پرسند. بگو در آن گناهى بزرگ و سودهايى است براى مردم و گناهشان از سودشان بيشتر است….)53

* روايات

روايات از جمله منابع شناخت فلسفه احكام است كه راه را بر پويندگان اين راه هموار ساخته و در بسيارى ازموارد ملاكها و قلمرو را نيز نمايانده است.
امام على(ع) در روايتى مى فرمايد:
(خداوند بزرگ ايمان را به منظور زدايش شرك از دلها واجب كرد ونماز را جهت دور ساختن انسان از كبر و گردنكشى و زكات را به هدف تأمين نياز مستمندان و روزه را به منظور آزمايش اخلاص مردمان و حجّ را به خاطر نزديك شدن اهل دين از اقطار جهان به يكديگر و جهاد را به جهت ارج نهادن به كيان اسلام و امربه معروف را براى تأمين مصالح مردم و حفظ صلاح ايشان و نهى از منكر را به ايده بازداشتن جاهلان از نافرمانى و صله رحم را به سبب گسترش بخشيدن به روابط آشنايى و قصاص را به انگيزه جلوگيرى از خونريزى وبرپاداشتن حدود و كيفرها را به منظور اهتمام به رعايت نواهى وجلوگيرى از نوشيدن شراب را به جهت نگاهبانى عقل و خرد و اجتناب از دزدى را به ايده پاس داشتن از پاكدامنى و ترك زنا را به هدف مصون ماندن نسل و نسب از آميختگى و ترك لواط را به خاطر بقاى نسل و زاد وولد و گواهى درست دادن را براى آشكار گشتن حقوق انكار شده و دروغ نگفتن را به منظور نگهبانى از شرف راستى و آزار نكردن را به ايده امنيت اجتماعى و حفظ امانت را به قصد نظام بخشيدن به امور جامعه و طاعت و فرمانبردارى را به انگيزه حفظ پيشوايى و رهبرى واجب گردانيد.) 54
در روايتى ديگر, حضرت فاطمه(س) همين مضمون را در خطبه معروف خويش بيان داشته است.
نيز امام صادق(ع) در احتجاج خويش با كفرپيشگان به پاره اى ازحكمتها و فلسفه هاى احكام قرآنى پرداخته است.

* عقل

چنانكه در بخشهاى پيشين يادشد, عقل ازنظر آيات و روايات ارجمند و كارآمد شناخته شده است وآنان كه عقل خويش را به كار نمى گيرند و نمى انديشند, در شمار زشت ترين جنبندگان شمرده شده اند:
(انّ شرّ الدوابّ عنداللّه الصمّ البكم الّذين لايعقلون ) انفال/22
بدترين جنبندگان نزد خداوند افراد كر و لالى هستند كه انديشه نمى كنند.
و بهره نجستن از نيروى عقل, مايه نوعى پليدى شناخته شده است:
(و يجعل الرّجس على الّذين لايعقلون) يونس/100
و خداوند پليدى را بر كسانى مى نهد كه نمى انديشند.
و در روايات, عقل حجّت درونى و انبيا حجّت بيرونى معرفى شده اند.
بااين وصف, قلمرو حضور و داورى عقل در فلسفه احكام, مجال بررسى و بحث داشته است.
آن جا كه حكم عقل باشد, بى ترديد عقل قادر به درك مصالح حكم است, زيرا تا چنين دركى حاصل نشود, حكم عقل صورت نمى گيرد وامّا در احكام شرعى, سخن اين است كه چه بسا عقل به تنهايى و بدون مدد گرفتن از شرع, همه جا نتواند به مصالح احكام راه يابد.
بلى, درآن جا كه عقل مدّعى درك حكمت و فلسفه حكمى ازاحكام شرع است, براى شناخت درستى و نادرستى اين ادّعا بايد ديد كه آيا همه عقلا همان درك و برداشت را دارند يا خير؟ اگر همه عقلا هم صدا باشند, مى توان اطمينان يافت و گرنه ادّعاى عقل, بى پشتوانه خواهد بود.

* علوم تجربى و دريافتهاى علمى

به موازات پيشرفت بشر و فزونى دانستنيهاى وى, فلسفه برخى از احكام الهى كه درگذشته ناشناخته و مجهول بوده است, آشكار مى گردد.
فلسفه بسيارى از احكام الهى در گذشته پوشيده بوده است وبا وجود سعى پژوهشگران, در جهت شناسايى فلسفه آن احكام, موفقيتى حاصل نمى شده است, ولى اكنون با پيشرفت علوم, فلسفه آن احكام روشن گشته و چه بسا بسيارى از فلسفه احكامى كه ما قادر بر فهم و درك آن نيستيم, درآينده با پيشرفت دانش آشكار گردند.

* فلسفه آفرينش اشياء

در آيات و روايات به فلسفه آفرينش برخى از اشياء اشاره شده است. دراين گونه موارد اگرآن چيز حكمى داشته باشد با توجه به فلسفه آفرينش آن مى توان به فلسفه آن حكم پى برد. غزالى در احياءالعلوم, از طرفداران بلكه از مبتكران اين روش است.
وى در فلسفه حرمت كنز درهم و دينار و حرمت استفاده از ظرف طلا و نقره و معامله ربوى در درهم و دينار, از فلسفه آفرينش طلا و نقره استفاده مى كند و مى نويسد:
(فلسفه آفرينش طلا و نقره استفاده مردم در تعيين ارزش كالاها و دستيابى به ساير اشياء و داد و ستد است.)
سپس مى نويسد:
(بنابراين, طلا و نقره از نعمتهاى الهى است و هركس ازآنها استفاده اى برخلاف اين حكمت و فلسفه آفرينش كند, كفران نعمتهاى الهى كرده است.) 57

* مقايسه نسبت ميان احكام

ابن عربى از استاد خود فخرالاسلام, فلسفه حرمت ازدواج زن آزاد با بنده خود را چنين بازگو مى كند:
( فلسفه حرمت اين است كه در صورت ازدواج زن آزاد با بنده اش, تعارض در عمل به احكام پيش مى آيد, زيرا بنده به زن آزاد دستور مى دهد و انتظار دارد چون شوهراست, اطاعت شود و در مقابل, زن آزاد مى گويد من صاحب و مالك تو هستم و تو بايد پيرو من باشى.) 58
از اين رو, خداوند به جهت مفسده اى كه در ازدواج زن آزاد با بنده خود وجود دارد, حرام بودن ازدواج آن دو را تشريع كرده است.

* لغزشها در شناخت فلسفه احكام

با وجود راههاى مختلف براى پى بردن به فلسفه احكام, پيمودن اين مسير چندان خالى از لغزش و لغزشگاه نيست, چه اين كه پويندگان اين طريق به دلايل گوناگون, گاه گرفتار پندارها و برداشتهاى سطحى شده اند.
مثلاً در آيه:
(… ومن كان مريضاً أو على سفر فعدّة من ايّام اخر يريد اللّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر…) بقره/185
برخى گمان كرده اند كه اراده خدا در آسانى و سهل گيرى براى مردم و سخت نگيرى نسبت به آنان, فلسفه حكم تشريع روزه است!
ييعنى ما برشما روزه را واجب كرديم, چون اراده خدا به سهل گيرى تعلق گرفته است! در حالى كه جمله: (يريد اللّه بكم اليسر…) به دنبال جايز شمردن روزه نگرفتن براى مريض و… است و فلسفه جواز روزه نگرفتن مريض را بيان مى كند.59
برخى ديگر پنداشته اند كه فلسفه حجاب, اين است كه مردم در سرشت خويش ميل به رياضت و رهبانيت دارند و خداوند با واجب ساختن حجاب, اين ميل را در وجود ايشان پاسخ گفته است! اين در حالى است كه تمايل به رياضت و رهبانيت هم درقرآن و هم در روايات, ناپسند شناخته شده است. چنانكه از حديث: (لارهبانية فى الاسلام)60 مشهود است و نيز از سخن پيامبر به عثمان بن مظعون كه مى خواست از راهبان تقليد كند, مى توان دريافت, زيرا پيامبر به او فرمود:
(خداوند مرا براى رهبانيت و رياضت نفرستاده است.)61
نمونه ديگر از اين دست لغزشها را, دكتر قرضاوى دچار شده است كه نوشته:
(عرب در عصر جاهلى بدن شتر يا حيوان ديگرى را سوراخ مى كرد و ازآن خون مى نوشيد وخداوند نوشيدن اين گونه خون (دم مسفوح) را حرام ساخت, زيرا اين كار باعث رنج حيوان و ضعف و ناتوانى آن مى شد.)
در پاسخ اين گونه فلسفه بافى گفته اند:
اگر براستى فلسفه حرمت دم مسفوح, آزار و ضعف حيوان بود, پس مى بايست نوشيدن خونى كه هنگام ذبح از حيوان خارج مى شود, حرام نباشد, درحالى كه مى بينيم اصولاً نوشيدن خون حرام است.62
در مورد فلسفه حرمت ربا, برخى گفته اند ربا از آن جهت حرام است كه پيوندها و مهربانيهاى اجتماعى را از ميان مى برد و حفظ دوستيها و مهربانيها خود مورد توجه شارع است.
به اين پاسخ داده اند كه هرچند اين نكته در قرضهاى مصرفى صحيح است, ولى در قرضهاى توليدى مجال طرح ندارد, چه اين كه در اين گونه قرضها, شخص قرض گيرنده چه بسا در نتيجه اين قرض, مالك ميليونها ثروت شود و خلاف رحمت و رأفت اجتماعى نيست كه بخشى از آن را در اختيار قرض دهنده قرار دهد.63

كاربرد فلسفه احكام در فقه

استفاده از فلسفه احكام به صورت گسترده در فقه اماميه واهل سنّت صورت گرفته است وفقها در مواردى كه دست خود را از آيات و روايات كوتاه ديده اند, از فلسفه احكام به صورت دليل, مؤيد و… استفاده كرده اند. براى نمونه به مواردى اشاره مى كنيم:
1. در اين كه آيا پرداخت زكات به سيّد هاشمى جايز است يا خير, برخى گفته اند كه چون فلسفه زكات, تطهير زكات دهنده از اخلاق رذيله است, بنى هاشم بزرگتر ازآنند كه چنين مالى به ايشان پرداخت شود.
فاضل جواد و مرحوم حكيم از جمله كسانى هستند كه فلسفه زكات را دليل حرمت آن بر بنى هاشم دانسته اند.64
2. درآيه اى ازآيات مربوط به زكات آمده است:
(خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّيهم بها و صلّ عليهم انّ صلوتك سكن لهم و اللّه سميع عليم) توبه/103
ييعنى پيامبر به حكم الهى مى بايست براى زكات دهنده دعا كند, زيرا اين دعا مايه آرامش خاطر زكات دهنده مى شود.
فقها در اين كه حكم وجوب دعا مخصوص شخص پيامبر است يا هركس ديگرى نيز كه در منصب دريافت زكات قرار گيرد, مكلف به دعاكردن است, اختلاف نظر دارند. ازآن ميان, گروهى گفته اند كه از آن جا كه تنها دعاى پيامبر مايه آرامش خاطر است, اين آرامش خاطر, فلسفه حكم وجوب دعاست و در دعاى غيرپيامبر, اين نكته حاصل نمى شود, پس دعا بر غير پيامبر واجب نيست.65
3. در قرض اين سؤال مطرح است كه اگر كسى مالى را كه به حدّ نصاب رسيده قرض بگيرد و شرط كند كه زكات اين مال برعهده قرض دهنده باشد, آيا اين شرط صحيح است و قرض دهنده بايد زكات بپردازد, يا شرط باطل است و قرض گيرنده بايد زكات بدهد؟
برخى مى گويند: شرط صحيح است و قرض دهنده بايد زكات را بپردازد. در مقابل, گروهى مى گويند: آنچه مسلم است اين است كه قرض گيرنده اكنون مالك است و پس از گذشت يك سال او بايد زكات را پرداخت كند, زيرا فلسفه زكات, طهارت و تزكيه صاحب مال است, چنانكه آيه شريفه مى فرمايد:
(خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّيهم بها …)
بنابراين, فلسفه زكات مربوط به مالك است وچون قرض گيرنده مالك است, خودش بايد زكات را پرداخت كند و شرط وى صحيح نيست.
از كسانى كه به كمك فلسفه حكم, اين گونه استدلال كرده اند, فخرالمحققين را مى توان نام برد. 66
4. شيخ طوسى از فقهاى بزرگ اماميه (م: 460) از فلسفه حكم جزيه كه درآيه شريفه: (حتّى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون) آمده, براى اثبات شرايط عقد ذمه استفاده كرده است.
وى پس از بيان شرايط لازم در عقد ذمّه مى نويسد:
(اين دو شرط بايد در عقد جزيه به صورت لفظ بيان شود و اگر از ذكر دو يا يكى ازآن دو غفلت شود, عقد جزيه تحقق پيدا نخواهد كرد, زيرا آيه شريفه: (حتّى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون) در برگيرنده مفهوم (صغار) است و (صغار) وقتى تحقق پيدا مى كند كه اهل ذمّه ملتزم به احكام مسلمانان و اجراى آن احكام برخود شوند.) 67
5. ابن ادريس به جمله ( تطهّرهم و تزكّيهم) در بحث شرايط وجوب زكات تمسك جسته است:
(صحيح از مذهب ما آن است كه كمال عقل, شرط وجوب زكات در اجناس نه گانه است ودليل بر درستى اين مطلب, وجوهى است…. دومين دليل آن, قول خداوند متعال: (خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّيهم بها) است.)68
و نتيجه مى گيرد: زكات بر طفل و مجنون واجب نيست, زيرا طفل گناهى ندارد كه صدقه سبب تطهير او شود و مجنون جرمى ندارد تا تزكيه كفاره جرم او باشد.

جزيه

از فلسفه حكم جزيه در تعيين مقدار جزيه نيز استفاده شده است. ابن قدامه مى نويسد:
(… وجه دوم اين است كه تعيين مقدار جزيه واجب نباشد, بلكه بستگى به نظر امام داشته باشد, زيرا فلسفه وجوب جزيه, كوچك شمردن اهل ذمّه يا مجازات آنهاست. بنابراين, مقدار جزيه بستگى تام به توانايى افراد دارد و نمى توان براى آن, مقدار معيّنى مشخّص كرد….)69
علامه حلى از فقهاى بزرگ شيعه در قرن هشتم (م: 726) از فلسفه حكم جزيه كه درآيه شريفه ياد شده است, براى واجب نبودن جزيه بر ذمى كه پس از گذشت يك سال از عقد ذمّه, مسلمان شده باشد, استفاده مى كند و مى نويسد:
(فلسفه تشريع جزيه, كوچك شمردن اهل ذمّه و ترغيب ايشان به مسلمان شدن است و كوچك شمردن آنان با اسلام ايشان ناسازگارى دارد.) 70
وى نتيجه مى گيرد: اگر ذمى پس از گذشت يك سال از عقد ذمّه مسلمان شود, جزيه بر او واجب نيست, زيرا فلسفه جزيه با اسلام آوردن او ازميان مى رود.
نزديك به همين استدلال را فاضل مقداد و ابن فهد حلّى و صاحب جواهر آورده اند.71

نماز

از آيات داراى فلسفه حكم, اين آيه شريفه است:
(لاتقربوا الصّلاة و انتم سكارى حتّى تعلموا ما تقولون…) نساء/43
در حال مستى به نماز نزديك نشويد تا بدانيد چه مى گوييد.
و همان طور كه در بحث نمونه ها ذكر خواهد شد, جمله: (حتّى تعلموا ما تقولون), در مقام بيان فلسفه حرمت نزديك شدن به نماز است. برهمين اساس, فاضل مقداد در كنزالعرفان به جمله فوق تمسك جسته, مى نويسد: عدم تعقل, سبب باطل شدن طهارت مى شود. پس خواب و بيهوشى و ديوانگى نيز سبب باطل شدن وضو است. نيز مى نويسد: همان طور كه مسائل فوق سبب باطل شدن وضوست, سبب باطل شدن نماز نيز مى شود.72

روزه

فلسفه احكام در كتاب صوم, كاربردهاى بسيارى دارد كه به نمونه هايى اشاره خواهيم داشت:
1. كسى كه سالم است و بيم دارد كه با روزه گرفتن دوباره مريض شود, آيا مى تواند روزه بگيرد يا خير؟
محدث بحرانى در اين باره نوشته است:
(تفريع اولّ: علامه در منتهى گفته است فرد سالمى كه مى ترسد اگر روزه بگيرد مريض شود, جواز افطار وى مورد ترديد است, زيرا از يك سو دليل وجوب روزه عموم و شمول دارد و معارضى هم براى آن سراغ نداريم و براين اساس, بايد فرد سالم روزه بگيرد واز سوى ديگر, مريض كه افطار مى كند, به جهت اين است كه ضرر به او نرسد و اين جهت در شخصى كه اكنون سالم است, ولى مى ترسد با روزه گرفتن مريض شود, وجود دارد. پس مى تواند روزه نگيرد و افطار كند.
ممكن است نظريه دوم را به سبب عموم آيه شريفه: (وماجعل عليكم فى الدّين من حرج) و عموم آيه: ( يريد اللّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر…) ترجيح دهيم.) 73
در مسأله مريض, جصاص مى نويسد:
(اگر مريضى است كه مى ترسد به واسطه روزه گرفتن مرضش بيشتر شود, بر او روزه واجب نيست, زيرا فلسفه اجمالى روزه مى گويد: اگر روزه بگيريد روزه براى شما بهتر است واين خير بودن در مورد مريض كه بيم دارد به خاطر روزه مرضش بيشتر شود, صادق نخواهد بود.)74
همو, مانند همين استدلال را در روزه گرفتن زن حامله و يازنى كه بچه شير مى دهد, آورده است. 75

جهاد

در ابتدا, جهاد با مشركان در ماههاى حرام, ممنوع بود و پس ازآن, اختلاف است كه آيا حرمت جهاد در ماههاى حرام نسخ شده است, يانه؟
در اين زمينه صاحب جواهر مى نويسد:
(اصحاب ما مى گويند: اگر كفّار براى ماههاى حرام, احترامى قائل باشند, تحريم جنگ درماههاى حرام نسخ نشده است و امّا اگر كفّار حرمتى براى ماههاى حرام قائل نيستند, مى توان با آنان به جنگ پرداخت. ولى برخى از عامه معتقدند كه تحريم جنگ در ماههاى حرام به آيه شريفه: (فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم…) و آيه شريفه: (وقاتلوهم حتّى لاتكون فتنة) نسخ شده است. بنابراين, مى توان بدون استثنا, با كفار در ماههاى يادشده به مبارزه و جهاد ادامه داد.) 76
چنانكه مشهود است, عامه براى اثبات نسخ تحريم قتال از فلسفه جهاد در آيه شريفه: (و قاتلوهم حتّى لاتكون فتنة) استفاده كرده اند.

نكاح

فاضل مقداد, مى گويد: ايمان از شرايط صحت نكاح است. وى دو دليل براى مدّعاى خويش مى آورد. دومين دليل او فلسفه حرمت نكاح با مشركان است, زيرا اين فلسفه مى گويد مخالفان و مشركان, همسران خود را به اعمالى وا مى دارند كه نتيجه اش دوزخ است وما از فلسفه اين حكم استفاده مى كنيم كه ايمان, شرط صحت نكاح است, زيرا همان دليل كه در حرام بودن ازدواج با مشركان است, در ازدواج با بى ايمان نيز وجود دارد.77
در مورد ازدواج با وثنيه و ذميّه يهوديه و نصرانيه نيز راوندى مى نويسد:
(به اجماع فقها ازدواج با بت پرست جايز نيست, زيرا او به سوى آتش دعوت مى كند, چنانكه خداوند فرموده است و اين علّت, در ذميه از اهل يهود ونصارى نيز موجود است. پس با آنان نيز نمى توان ازدواج كرد.)78
از جمله مواردى كه به مسأله نكاح ربط مى يابد و فلسفه احكام درآن مطرح شده, مسأله عزل. است.
در اين كه آيا عزل از همسر دائمى جايز است يا خير؟ برخى اعتقاد دارند جايز نيست, زيرا عزل با حكمت و فلسفه نكاح ناسازگار است, چه اين كه فلسفه نكاح, آوردن فرزند است ومعمولاً عزل به خاطر جلوگيرى از باردارى صورت مى گيرد و اين, ناسازگار با تدبير الهى و حكمت نكاح است و از محرّمات به شمار مى آيد.79
امّا عزل از همسر موقت را جايز شمرده اند, زيرا فلسفه ازدواج موقت, بهره ورى است برخلاف نكاح دائم كه فلسفه اش, فرزند دار شدن (استيلاد) مى باشد.80

طلاق

شهيد در لمعه مى نويسد:
(اگر كنيزى در حال عدّه باشد و مولاى او فوت كند, به طور قطع بايد گفت: بركنيز عدّه واجب نيست. امّا اگر بعد از پايان يافتن عدّه, مولاى كنيز فوت كند و مباشرتى هم صورت نگرفته باشد, دراين صورت دو نظريه مجال طرح دارد.
دومين نظريه اين است كه عدّه نگه داشتن لازم نيست, زيرا حكمت و فلسفه عدّه, يقين به نداشتن فرزند از مولاست ودر صورت يقين به مباشرت نكردن مولا با كنيز, اين غرض حاصل است و نياز به نگه داشتن عدّه نيست.)81
در مورد عدّه صغير و يائسه نيز برخى به فلسفه حكم تمسّك كرده اند.
شيخ طوسى ومفيد و ابن حمزه و… اعتقاد دارند كه عدّه بر صغير و يائسه واجب نيست, زيرا آن حكمتى كه اقتضا مى كرد زن, از همسر خود, عدّه نگهدارد در مورد صغير و يائسه مجال ندارد و در نتيجه بايد گفت حكم عدّه هم درباره آنان نخواهد بود.82

اطعمه و اشربه

ابن فهد حلى از فقهاى بزرگ شيعه در قرن نهم (م: 841) از دو بخش آيه:
(ياايّها الّذين آمنوا انّما الخمر والميسر و الانصاب والازلام رجس… ) مائده/90
به فلسفه حكم حرمت قمار وخمر استشهاد كرده است.
او از فلسفه اجمالى حكم خمر: (لعلكم تفلحون), چنين استفاده كرده است كه ضد رستگارى, فساد است و رستگارى با اجتناب ازخمر تحقق پيدا مى كند. بنابراين, خمرحرام است.
و از فلسفه تفصيلى حكم خمر: (انّما يريد الشّيطان ان يوقع بينكم العداوة… ) نيز حرمت را استفاده كرده, مى نويسد:
(فلسفه حرمت خمرآن است كه شيطان از خمر براى دشمنى بين مسلمانان استفاده مى كند وهرآنچه باعث عداوت و دشمنى گردد, به قاعده لطف حرام است, بنابراين, خمر حرام است.
افزون بر اين, چون شيطان ازخمر براى بازداشتن مسلمانان از ياد خدا و نماز استفاده مى كند, بايستى خمرحرام باشد, زيرا آنچه باعث دورى از ذكر خدا ونماز يا هركدام ازآن دو شود, حرام است.)83

شهادات

در زمينه پذيرش و عدم پذيرش شهادت كافر عليه كافر ديگر,چهار نظريه وجود دارد كه ابن برّاج و علامه وفخرالمحققين, طرفدار پذيرفته نشدن گواهى كافر به صورت مطلق هستند; چه هردو كافر از يك ملّت باشند و چه نباشند, گواهى دهنده كافر, عادل باشد يا نباشد….
ابن برّاج و علامه و فخرالمحققين, دلايل چندى براى اثبات مدعاى خود آورده اند كه ازجمله دلايل ايشان, تمسك به فلسفه حكم جزيه است, چرا كه در آيه جزيه آمده است: (حتّى يعطوا الجزيةعن يد و هم صاغرون); يعنى كافران بايد جزيه بپردازند و اين جزيه را با حالت حقارت و كوچكى پرداخت كنند.
ازآيه استفاده مى شود كه كافر, بايد( صاغر) باشد و لازمه (صاغر) بودن و حقير بودن وى, عدم پذيرش شهادت و گواهى اوست.84

قصاص

در موردى كه نابينا قتل عمد كند, برخى اعتقاد دارند عمد نابينا به منزله خطاست و قصاص ندارد, ولى عاقله نابينا بايد به خانواده مقتول, ديه بپردازد و درمقابل اين نظريه, ابن ادريس, علامه و فخرالمحققين و… مى گويند: نابينا اگر كسى را كشت, بايد قصاص بشود, زيرا حكمتى كه براى تشريع قصاص در قرآن آمده است: (ولكم فى القصاص حيوة), در حق نابينا نيز وجود دارد.85
از ديگر موارد استناد به فلسفه حكم جايى است كه فردى, فرد ديگرى را حبس كرده و در اين حبس, قصد قتل او را داشته است و حبس هم به گونه اى باشد كه معمولاً به كشته شدن منتهى مى شود.
علامه مى گويد: نظر نزديك تربه حق, قصاص است وفخرالمحققين در تعليل آن آورده است:
(زيرا حكمت قصاص, قطع تجرّى و حفظ دماء است, به خاطر قول خداوند كه فرمود: (و لكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب….)86
نمونه اى ديگر از استناد به فلسفه حكم درباب قصاص, مسأله پذيرش شهادت كودكان در مورد جرح و قتل است.
ابن فهد حلى مى گويد ما شهادت كودكان را در مورد قتل و جرح مى پذيريم, به سبب تحقق حكمتى كه در اين آيه آمده است:(ولكم فى القصاص حيوة…)87
همو درباب اثبات قتل با (قسامه) مى گويد:
(يكى از راههاى ثابت كردن قتل, قسامه است. حجيّت قسم ضعيف تر از حجيّت بيّنه است, ولى شارع در ثابت كردن قتل, اين حجّت را پذيرفته است, همان طور كه شهادت كودكان را در جراح و قصاص پذيرا شده است, تا قول خداوند متعال: (ولكم فى القصاص حيوة يااولى الالباب) تحقق يابد.)88

فلسفه احكام در آيات

برخى براين باورند كه فلسفه احكام در روايات, بيش از قرآن بازگو شده است, ولى مطالعه آيات مى نماياند كه توجه به فلسفه احكام درآيات قرآن, كمتر از روايات نبوده است, بلكه تحقيق, خلاف آن را ثابت مى كند. چه اين كه قرآن, ضمن دهها آيه به تفصيل و اجمال, فلسفه احكام را بيان داشته, ولى آنچه در علل الشّرايع شيخ صدوق آمده است, همه آنها بيانگر فلسفه احكام نيست, زيرا مراد صدوق از علل, معنايى است كه شامل دليل, علّت و حكمت مى شود. و ى هرچند در برخى بابها واژه (علت) را مى آورد, ولى با درنگ بيشتر آشكار مى شود كه منظور وى از علّت, دليل حكم است, چنانكه در مواردى, مرادش از علت, علت شرعى است ودر پاره اى ازموارد نيز مرادش از علّت, حكمت است.
علاوه براين, مراد صدوق از شرايع در (علل الشّرايع) اعم از احكام است; يعنى فلسفه آفرينش, فلسفه نامگذارى بعضى چيزها, علت دفن نشدن و يا دفن شدن ائمه (ع) در مكانى و… را از علل الشّرايع به شمار آورده است.
بلى, اگر سخن صحابه را چنانكه اهل سنّت مى گويند, از روايات به شمار آوريم ويا روايات ضعيف را معتبر بدانيم, احتمال دارد شمار روايات بيانگر فلسفه احكام بيش از آيات فلسفه احكام باشد.

نمونه اى از آيات:

* (… و ماجعلنا القبلة الّتى كنت عليها الاّ لنعلم من يتّبع الرسول ممّن ينقلب على عقبيه…) بقره/143
وآن قبله اى را كه رو به آن ايستادى, دگرگون نكرديم, جز بدان سبب كه بدانيم چه كسى از پيامبر پيروى مى كند و چه كسى به خلاف او بر مى خيزد.
درصدر اسلام قبله مسلمانان بيت المقدس بود. پس از هجرت نيز مسلمانان به مدّت شانزده ماه به سوى بيت المقدس نماز گزاردند, تا اين كه خداوند در فرمانى جديد, كعبه را قبله مسلمانان قرار داد.
درقرآن براى فلسفه اين حكم جديد, چندين آيه آمده است:
1. (الاّ لنعلم من يتّبع الرسول ممّن ينقلب على عقبيه)
اين قسمت از آيه شريفه, فلسفه حكم جديد را آزمايش افراد در پيروى از پيامبر ياد مى كند. خداوند با اين حكم مى خواست ميزان تعهد و پايبندى افراد مختلف جامعه را بيازمايد وحكمت و مصلحت ايجاب مى كرد كه زمانى قبله بيت المقدس باشد و زمانى ديگر كعبه.89
نويسنده مجمع البيان مرحوم طبرسى مى نويسد:
(برخى از مسلمان نماها كه از حكمت تغيير قبله بى خبر بودند, پس از تغيير قبله مرتد شدند.)90
برخى گفته اند اين قسمت از آيه شريفه بيانگر حكمت تغيير قبله نيست, بلكه بيانگر فلسفه اين است كه چرا در آغاز, بيت المقدس قبله مسلمانان معرفى شد; يعنى خداوند مى خواست با دستور نمازگزاردن به سوى بيت المقدس, مسلمانان واقعى و پيروان راستين محمد(ص) را شناسايى كند.91
2. (قد نرى تقلّب وجهك فى السّماء فلنولّينّك قبلة ترضاها…) بقره/144
نگريستن تو را به اطراف آسمان مى بينيم. تو را به سوى قبله اى كه مى پسندى مى گردانيم….
دراين آيه شريفه,خداوند به فلسفه ديگرى براى تشريع قبله جديد (كعبه) اشاره دارد.
پيامبر(ص) در ابتداى اسلام به سوى كعبه نماز مى گزارد, ولى پس ازمدّتى به جهت تشويق يهود و امتحان آنان به سوى بيت المقدس نمازگزارد. يهود به جاى همراه شدن, اين كار را بر پيامبر عيب گرفتند و گفتند:
محمد(ص) با دين ما مخالفت مى كند, ولى خود به سوى بيت المقدس كه قبله ماست, نماز مى گزارد. از اين رو, پيامبر(ص) اشتياق داشت كه كعبه به عنوان قبله قطعى اهل اسلام از سوى خداوند تعيين شود. بدين جهت, رو به جانب آسمان رحمت الهى داشت واز خدا تمنّا مى كرد وخداوند با نزول آيه ياد شده, به خواهش پيامبر(ص) پاسخ مثبت داد.92
3. (… لئلايكون للنّاس عليكم حجّة…) بقره/150
تا هيچ كس را جز ستمكاران, با شما مجادله اى نباشد.
اين قسمت از آيه شريفه نيز به فلسفه ديگرى از حكم اشاره دارد.
ييهوديان در كتابهايشان ديده بودند كه قبله پيامبر موعود, كعبه است نه بيت المقدس وچون مى ديدند قبله محمد(ص) و مسلمانان بيت المقدس است, مى گفتند: محمد(ص) آن پيامبر موعود نيست و علاوه براين, خداوند براى هرصاحب شريعتى, قبله اى جداگانه قرار مى دهد و محمد(ص) كه ادّعا مى كند شريعت جديدى آورده است, چگونه به سوى بيت المقدس كه قبله آيين موسى است, نماز مى گزارد؟ بدين جهت خداوند قبله را تغيير داد, تا اين كه مسلمانان در برابر يهود, قدرت پاسخ گويى داشته باشند و يهود ديگرنتوانند با پيامبر و مسلمانان مجادله كنند.93
همچنين جمله: (و لعلّكم تهتدون) در پايان آيه شريفه نيز به فلسفه اجمالى حكم قبله اشاره دارد و مى گويد: هدايت يافتن, فلسفه حكم قبله است. اين كه منظور از هدايت چيست وچه رابطه اى ميان تغيير قبله و هدايت وجود دارد, چيزى است كه در پرتو شناخت ابعاد ومفهوم هدايت در قرآن, شناسايى مى شود.
* (ياايّهاالذين آمنوا كتب عليكم القصاص فى القتلي… و لكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب لعلّكم تتقون) بقره/178-179
اى كسانى كه ايمان آورده ايد, درباره كشتگان برشما قصاص مقرر شد… اى خردمندان, شما را در قصاص كردن زندگى است, باشد كه پروا كنيد.
پس از تشريع حكم قصاص, برخى پنداشتند كه اين حكم در بردارنده نوعى قهر و غضب است. ازاين رو, سؤال كردند چگونه ممكن است خداوند با كمال رحمتى كه داراست, بندگان ضعيف خود را به قهر گيرد؟ خداوند براى پاسخ اين پرسش, حكمت و فلسفه تشريع قصاص را بيان كرد:94
الف. (ولكم فى القصاص حيوة): در اين قسمت ازآيه, خداوند متعال فلسفه قصاص را (حيات) معرفى كرده است; يعنى اگر خواهان حيات اجتماعى هستيد, بايد از زندگى فرد جنايتكار چشم بپوشيد وگرنه جامعه تهديد مى شود. گويى خداوند با اين بيان ژرف, پاسخ به ظاهر طرفداران حقوق بشر در روزگار معاصر را داده است; آنان كه كشتارهاى صدهزار نفرى مى كنند ويا در برابر كشتارهاى جمعى قدرتهاى استكبارى سكوت مى ورزند, ولى در برابر اجراى احكام الهى كه مانع رشد و گسترش فجايع بشرى مى شود, از خداى جهان براى خلق دلسوزتر مى شوند!
ب. (لعلكم تتقون): در تمام مواردى كه (لعلّ) در قرآن به كار رفته, به معناى (براى اين كه) است, بنابراين, فلسفه ديگر قصاص, اين است كه ديگر كسى دنبال كشت و كشتار نرود.
* (يا ايّها الّذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الّذين من قبلكم لعلّكم تتّقون)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد, روزه داشتن بر شما مقرر شد, همچنان كه بركسانى كه پيش از شما بوده اند مقرر شده بود, تا پرهيزگار شويد.
جمله(لعلكم تتقون) در ذيل آيه شريفه, فلسفه روزه را رسيدن به تقوا ذكر مى كند, زيرا هرچه خوردن كمتر شود, شهوت نيز كم مى شود و هرچه شهوت كم شود, گناه كمتر صورت مى گيرد.95
* (… فمن شهد منكم الشّهر فليصمه ومن كان مريضاً أو على سفر فعدّة من ايّام اُخر يريد اللّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر و لتكملوا العدّة و لتكبرّوا اللّه على ما هديكم و لعلكم تشكرون) بقره/185
پس هر كه از شما در ماه رمضان در حضر باشد روزه بدارد و آن كس كه بيمار يا در سفر است روزهاى ديگرى را به جاى آن روزه بگيرد; خداوند راحتى شما را مى خواهد نه زحمت شما را, هدف اين است كه اين روزها را تكميل كنيد و خدا را بر اين كه شما را هدايت كرده بزگ بشماريد. باشد كه شكرگزار باشيد.
دو بخش ازاين آيه, فلسفه حكم افطار مسافر را بيان مى كند:
الف. (يريد اللّه بكم اليسر).
ب. (لعلّكم تشكرون).
* (احلّ لكم ليلة الصيام الرفث الى نسائكم هنّ لباس لكم وانتم لباس لهنّ علم اللّه انّكم كنتم تختانون انفسكم فتاب عليكم و عفا عنكم…) بقره/187
همبسترى با زنانتان در شب ماه روزه برشما حلال شد. آنان پوشش شمايند و شما پوشش آنانيد. خدا مى دانست كه شما به خويشتن خيانت مى ورزيد. پس توبه شما را پذيرفت و شما را عفو كرد.
پيش از نزول اين آيه شريفه, پيامبر(ص) حكم به حرام بودن همبسترى با زنان در شبهاى ماه رمضان كرده بود, ولى با نزول اين آيه, حكم نسخ شد و جايز بودن, جاى آن را گرفت. فلسفه اين حكم را به كمك آيه شريفه مى توان دو جهت دانست:
الف. (هنّ لباس لكم و انتم لباس لهنّ). خداوند دراين جا با استعاره اى بسيار زيبا, فلسفه حكم به جايز بودن را باز نكرده و فرموده است:
(چنانكه لباس مايه ستر و پوشش است, زن و شوهر نيز هركدام نسبت به هم مثل لباس هستند, زيرا هريك از زن و شوهر ديگرى را از رسواييها مانع مى شوند.)96
ب. دومين بخشى كه مى تواند نوعى فلسفه حكم باشد, جمله: ( علم اللّه انّكم كنتم تختانون انفسكم) است; يعنى اگر خداوند حكم جواز نمى داد, بسيارى ازمسلمانان گرفتار خيانت مى شدند و رحمت و رأفت الهى سبب شد كه تكليف دشوار برداشته شود و مسلمانان ازآن جهت, گرفتار نافرمانى نشوند.
* (وقاتلوهم حتّى لاتكون فتنة…) بقره/190
باآنان بجنگيد تا ديگر فتنه اى نباشد….
اين آيه شريفه فلسفه جهاد را بيان مى كند و مى گويد: پيكار براى اين است كه فتنه از جامعه انسانى رخت بربندد 97و درآيه شريفه:
(كتب عليكم القتال وهركره لكم وعسى أن تكرهوا شيئاً وهوخيرلكم…)
بقره/216
خداوند با كلمه (خير),به فلسفه جهاد با دشمنان اشاره دارد وبه اهل ايمان يادآوردمى شود كه احكام الهى با توجه به مصالح صورت گرفته وتخلف ازآن, پيامدهاى ناگوارى براى خود ايشان خواهد داشت.
* (ولاتنكحوا المشركات حتى يؤمنّ ولأمة مؤمنة خير من مشركة ولوأعجبتكم ولاتنكحوا المشركين حتى يؤمنوا و لعبد مؤمن خير من مشرك ولوأعجبكم اولئك يدعون إلى النّار… ) بقره/221
دراين آيه شريفه,خداوند فلسفه حرام بودن ازدواج با زنان ومردان مشرك را دعوت آنان به آتش ذكر كرده است.98 و دراين باره مى فرمايد:
(اولئك يدعون الى النّار…)
اينان به سوى آتش دعوت مى كنند.
ييعنى ازدواج, نوعى همگرايى فكرى وعملى را در پى دارد و اين همگرايى, گاه سبب كشيده شدن مؤمن به سمت تمايلات گناه آلود مشرك مى شود.
* (و يسئلونك عن المحيض قل هو اذى فاعتزلوا النّساء فى المحيض…)
بقره/222
تو را از حيض زنان مى پرسند. بگو: حيض رنجى است. پس در روزهاى قاعدگى از زنان دورى گزينيد.
دراين آيه شريفه,خداوند پيش ازبيان حكم, فلسفه آن را يادكرده و فرموده است:(قل هو اذى).
آميزش جنسى بازنان در روزهاى قاعدگى, افزون بر همه مشكلاتى كه دارد, نوعى آزار به شمارمى آيد, چه اين كه زن در اين دوره احساس نوعى بيمارى دارد.
* (وإذا طلقتم النساء فبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ ان ينكحن ازواجهنّ إذا تراضوا بينهم بالمعروف… ذلك أزكى لكم وأطهر واللّه يعلم و أنتم لاتعلمون) بقره/232
دراين آيه شريفه آمده است كه اگر مردى زنش را طلاق گفت, پس از تمام شدن مهلت, از ازدواج همسر سابقش با مرد ديگرى جلوگيرى نكند, زيرا:(ذلك ازكى لكم واطهر). 99
اگر مرد از ازدواج همسر سابق خود با مرد ديگرى جلوگيرى كند, ممكن است زن به فساد كشيده شود و رابطه اى برخلاف قوانين شرع برقرار كند و پاكى و امنيت محيط خانواده و روابط زناشويى مخدوش گردد.
* (يا ايّها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين… واستشهدوا شهيدين من رجالكم فإن لم يكونا رجلين فرجل و امرأتان … ذلك أقسط عنداللّه وأقوم للشّهادة و أدنى ألاّترتابوا…) بقره/282
اين آيه شريفه ناظر به احكام ديْن است و (ذلك أقسط عنداللّه و أقوم للشهادة و أدنى الاّترتابوا…), بيانگر فلسفه حكم است; چه اين كه تنظيم اسناد و مدارك كه آيه شريفه به آن دستور داده است, از يك سو ضامن اجراى عدالت, واز سوى ديگر, سبب تقويت و اطمينان شهود به هنگام شهادت و از طرف سوم, مانع ايجاد بدبينى درميان افراد اجتماع مى گردد.100
* (و ان خفتم ألاّتقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النّساء مثنى و ثلاث ورباع و إن خفتم ألاّتعدلوا فواحدة أو ما ملكت أيمانكم ذلك أدنى ألاّتعدلوا) نساء/3
اگر شما را بيم آن است كه در كار يتيمان عدالت نورزيد, از زنان هرچه شما را پسند افتاد, دو دو و سه سه و چهار چهار به نكاح در آوريد و اگربيم آن داريد كه به عدالت رفتار نكنيد, تنها يك زن بگيريد يا هرچه مالك آن شويد. اين راهى بهتر است تا مرتكب ستم نگرديد.
دراين آيه شريفه, دو حكم بيان شده و فلسفه هردو حكم, پرهيز از اجحاف و ستم معرفى گشته است.101
* (ولاتؤتوا السفهاء أموالكم التى جعل اللّه لكم قياماً …) نساء/5
اموالتان را, كه خدا قوام زندگى شما ساخته است, به دست سفيهان مدهيد….
دراين آيه شريفه,خداوند با بيان حكم (ندادن اموال به سفيهان) به فلسفه آن نيز اشاره مى كند و مى فرمايد: اموال شما را زيربناى زندگى شما قرار داده ايم و اگر قرار باشد شما اموال را در اختيار سفيه قرار دهيد, آنان اموال را نابود مى كنند.
* (يا ايّها الّذين آمنوا لاتقربوا الصّلاة و انتم سكارى حتّى تعلموا ما تقولون…)
نساء/43
اى كسانى كه ايمان آورده ايد, آن گاه كه مست هستيد, گرد نماز نگرديد تا بدانيد كه چه مى گوييد.
دراين آيه شريفه جمله: (حتّى تعلموا ماتقولون) فلسفه تحريم نماز در حال مستى را بازگو مى كند, زيرا نماز ,گفت وگوى بنده و راز و نياز او با خداست و بايد در نهايت هوشيارى انجام گيرد وافراد مست از اين مرحله دور و بيگانه اند.102
* (و اذا كنت فيهم فأقمت لهم الصّلاة فلتقم طائفة منهم معك… ودّ الّذين كفروا لو تغفلون عن أسلحتكم وأمتعتكم فيميلون عليكم ميلة واحدة… ) نساء/102
هنگامى كه در ميان آنان (جنگاوران مسلمان) هستى و براى آنها نماز جماعت برپا مى دارى, بايد مسلمانان بردو گروه تقسيم شوند, نخست عده اى با حمل اسلحه با تو به نماز بايستند. سپس هنگامى كه اين گروه سجده كردند (وركعت اول نماز آنهاتمام شد, تو درجاى خود توقف مى كنى) و آنها به سرعت ركعت دوم را تمام كرده, به ميدان باز گردند و دربرابر دشمن بايستند و گروه دوم كه نماز نخوانده اند, جاى گروه اول را بگيرند و باتو نماز گزارند. گروه دوم نيز بايد وسائل دفاعى و اسلحه را با خود داشته باشند و برزمين نگذارند.
پس از اين حكم, خداوند با جمله: (ودّ الّذين كفروا… ) به زيبايى تمام, به فلسفه اين حكم تصريح كرده و فرموده است:
كافران دوست دارند كه شما به هنگامى كه نماز به پا مى داريد از حمل سلاح غافل شويد, تا آنان دراين فرصت با سرعت وارد عمل شوند و شكست سختى به مسلمانان وارد كنند, ولى اگر شما آن گونه كه گفته شد نماز بگذاريد, چنين خطرى شما را تهديد نمى كند.103
* (يا ايّها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصّلوة… فلم تجدوا ماء فتيمّموا صعيداً طيّباً فامسحوا بوجوهكم و أيديكم منه ما يريد اللّه ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهّركم و ليتمّ نعمته عليكم لعلّكم تشكرون) مائده/6
دراين آيه, (مايريد اللّه… ) به فلسفه تشريع تيمّم نظر دارد, زيرا تكليف وضو براى مريض وكسى كه جز به مشقت دسترسى به آب ندارد, تكليف دشوارى است. خداوند با حكم تيمّم, اين تكليف دشوار را از دوش مكلفان برداشته است.
* (انّما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة و البغضاء فى الخمر والميسر و يصدّكم عن ذكراللّه و عن الصّلوة…) مائده/90
شيطان مى خواهد با شراب و قمار ميان شما كينه و دشمنى افكند و شما را ازياد خدا و نماز بازدارد….
اين آيه, به فلسفه حرمت خمر اشاره دارد و جمله: (انّما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوة و البغضاء فى الخمر والميسر) بيانگر مفاسد دنيوى خمر وقمار است و جمله: (ويصدّكم عن ذكر اللّه و عن الصّلوة) بيانگر آثار سوء خمر و قمار از جهت معنوى است.104
افزون بر اين, جمله: (لعلّكم تتقون) به بيان فلسفه اجمالى حرمت خمر وقمار نظر دارد.
* (ولاتسبّوا الّذين يدعون من دون اللّه فيسبّوا اللّه عدواً بغير علم…) انعام/108
چيزهايى را كه آنان به جاى اللّه مى خوانند, دشنام مدهيد كه آنان نيز ندانسته از روى كينه توزى به اللّه دشنام مى دهند….
دراين آيه شريفه, خداوند مسلمانان را از دشنام دادن به معبودهاى بت پرستان بازداشته و در توضيح فلسفه آن فرموده است: چنانچه شما به مقدسات ايشان توهين كنيد, آنان هم به مقدّسات شما و خداوند اهانت خواهند كرد و اين, شايسته نيست.
* (وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة و من رباط الخيل ترهبون به عدوّ اللّه و عدوّكم و آخرين من دونهم…) انفال/60
و تا آن جا كه مى توانيد نيرو و اسبان سوارى آماده كنيد تا دشمنان خدا و دشمنان خود (و جز آنها كه شما نمى شناسيد و خدا مى شناسد) را بترسانيد.
جمله: (ترهبون به عدوّاللّه…) بيانگر فلسفه حكم خداوند به (أعدّوا لهم) است; يعنى آمادگى و اقتدار نظامى, دشمن را از جنگ و تجاوز باز مى دارد و ايشان در شما طمع نمى كنند.105
* (… والذين يكنزون الذهب و الفضّة ولاينفقونها فى سبيل اللّه…) توبه/34
و كسانى را كه زر وسيم مى اندوزند و درراه خدا انفاقش نمى كنند….
جمله: (ولاينفقونها فى سبيل اللّه…) درآيه شريفه, بيانگر فلسفه حرمت كنج اندوزى است و مى گويد: فلسفه حرمت, محروم شدن فقرا از انفاق است, زيرا كسانى كه به دنبال ذخيره سازى پول و زر و سيم هستند, ديگر انفاق نمى كنند.106
* (خذ من أموالهم صدقة تطهّرهم و تزكّيهم بها…) توبه/103
از داراييهايشان صدقه بستان تا آنان را پاك و منزه سازي….
دراين آيه شريفه, فلسفه زكات, پاكى و رشد زكات دهنده بيان شده است. زكات سبب پاك شدن زكات دهندگان از دنيا پرستى و بخل و ديگر رذايل اخلاقى مى شود و نهال نوعدوستى و سخاوت و بخشش به ديگران را در آنان پرورش مى دهد.107
* (… حتى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون)
تا آن گاه كه به دست خود در عين خوارى جزيه بدهند.
برخى فلسفه جزيه را شكستن اقتدار و موقعيت اجتماعى اهل كفر (و هم صاغرون) دانسته اند.
* (ليشهدوا منافع لهم…) حج/28
تا سودهايى را كه ازآنِ آنهاست ببينند….
دراين آيه شريفه, خداوند به فلسفه حج اشاره مى كند و روشن است كه منافع, شامل تمام فلسفه هاى سياسى, اقتصادى, اجتماعى, فردى,اجتماعى و… مى شود.108
* (قل للمؤمنين يغضّوا من ابصارهم ويحفظوا فروجهم ذلك ازكى لهم…)
نور/30
به مردان مؤمن بگو كه چشمان خويش را ببندند و شرمگاه خود را نگهدارند. اين برايشان پاكيزه تر است, زيرا خدا به كارهايى كه مى كنند آگاه است.
قرآن با جمله: (ذلك ازكى لهم) فلسفه پوشش را بيان داشته است, چه اين كه اسلام نمى خواهد مردم بيش از آن اندازه اى كه طبيعت از ارضاى غريزه جنسى اقتضا مى كند, اشتغال خاطر, اشتغال ذهن و تهييج شهوت پيدا كنند.109
* (… انّ الصّلوة تنهى عن الفحشاء والمنكر…) عنكبوت/44
و نماز بگزار كه نماز آدمى را از فحشا و منكر بازمى دارد….
اين قسمت ازآيه شريفه بيانگر فلسفه تشريع نماز است. درذيل اين فلسفه بحثهاى زيادى در تفاسير صورت گرفته و چگونگى بازداشتن نماز از فحشا و منكر بازگو شده است.110
* (يا أيّها النبيّ قل لأزواجك وبناتك و نساءالمؤمنين يدنين عليهنّ من جلابيبهنّ ذلك أدنى أن يعرفن فلايؤذين…) احزاب/59
اى پيامبر به زنان و دختران خود و زنان مؤمنان بگو كه چادر خود را برخود فروپوشند. اين مناسب تراست, تا شناخته نشوند و مورد آزار واقع نگردند….
(ذلك أدنى أن يعرفن…) در اين آيه شريفه, بيانگر فلسفه حجاب است.
* (…ولايغتب بعضكم بعضاً أيحبّ أحدكم أن يأكل لحم أخيه ميتاً فكرهتموه…)
حجرات/12
وازيكديگر غيبت مكنيد. آيا هيچ يك از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ پس آن را ناخوش خواهيد داشت.
جمله: (أيحبّ احدكم… ) فلسفه تشريع حرمت غيبت است كه (ولايغتب) از آن نهى كرده است.111
* (ماافاء اللّه على رسوله من اهل القري… كى لايكون دولة بين الاغنياء منكم…)
حشر/7
آن غنيمتى كه خدا از مردم قريه ها نصيب پيامبرش كرده است ازآنِ خداست وپيامبر و خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و مسافران درراه مانده تاميان توانگرانتان دست به دست نشود….
جمله: (كى لايكون دولة بين الاغنياء منكم) به فلسفه اين تقسيم حساب شده غنايم پرداخته, مى افزايد اين به سبب آن است كه اين اموال عظيم ميان ثروتمندان شما دور نزند و نيازمندان ازآن محروم نشوند.112


پی نوشت‌ها:

1. طباطبايى, محمدحسين, بداية الحكمة, (قم, دفتر انتشارات اسلامى, 1364).
2. واژه هاى فلسفه و علوم اجتماعى/366.
3. فيض كاشانى, اصول المعارف, تصحيح جلال الدّين آشتيانى, (قم, دفتر تبليغات اسلامى, 1362)/114.
4.
5. طباطبايى, محمدحسين, اصول فلسفه و روش رئاليسم, (قم, صدرا), 3/251.
6. مظفر, محمد حسن, دلائل الصدق, (نجف), 390/1.
7. تفتازانى, عبدالكريم, شرح المقاصد, (مصر), 4 ـ 5 / 302.
8. عبدالكريم زيدان, الوجيز فى اصول الفقه/ 203 - 204.
9. فخر رازى, محمدبن عمر, المحصول فى علم الاصول, (بيروت),2 / 387.
10. شيخ طوسى, محمدبن حسن, التبيان فى تفسير القرآن, (نجف), 1 / 132.
11. شيخ صدوق, محمدابن بابويه, علل الشّرائع, 2 / 378
12. همان, 2 / 368.
13. همان, 2 / 317.
14. مكتب اسلام, سال 11, شماره 2.
15. طباطبايى, محمدحسين, الميزان فى تفسير القرآن, (بيروت), 2/196ـ197.
16. آلوسى, شهاب الدين, روح المعانى, (بيروت, دار احياء التراث), 2/116.
17. جصاص, احكام القرآن, 1/196.
18. ابن عربى, محى الدين, احكام القرآن, 1 / 356.
19. ابن قدامه, المغنى, 10 / 582.
20. ابن ادريس, السرائر, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), 1 / 134.
21. سيد مرتضى, رسائل شريف مرتضى, (قم, دارالقرآن الكريم), 2 / 350.
22. مفيد, محمدبن محمدبن نعمان, المقنعة, (قم, دفتر انتشارات اسلامى) / 269.
23. شيخ طوسى, المبسوط, (تهران, مرتضوى), 2 / 43.
24. فخر المحققين, ايضاح الفوائد, (قم, اسماعيليان), 1 / 171.
25. علامه حلى, مختلف الشيعه, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), 4 / 440.
26. مكى عاملى, محمدبن جمال الدين(شهيد اول), القواعد و الفوائد, 1 / 34 - 38.
27. سيورى حلى, فاضل مقداد, كنز العرفان, (تهران, مرتضوى), 2 / 52.
28. همان, 2 / 200.
29. حلى, ابن فهد, مهذب البارع, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), 3 / 488.
30. همان, 2 / 309.
31. عاملى , زين الدين بن على,(شهيد ثانى), الروضة البهية, شرح كلانتر, 5/102.
32. محقق اردبيلى, زبدةالبيان فى احكام القرآن, (تهران, مرتضوى) / 446.
33. فاضل جواد, مسالك الافهام, (تهران, مرتضوى), 3 / 61.
34. بحرانى, يوسف بن حسن, الحدائق الناضرة, (قم, دفتر انتشارات اسلامى),12 / 10 - 11.
35. نجفى, محمدحسن, جواهرالكلام, (تهران, دارالكتب الاسلامية), 29 / 64 - 65.
36. همان, 21 / 56
37. فخررازى, المحصول, 2 / 405.
38. فخررازى, تفسير كبير, (بيروت, دار احياء التراث العربى), 5 / 100.
39. همان.
40. شيخ طوسى, التبيان, 2 / 126.
41. مطهرى, مرتضى, آشنايى با قرآن, (قم, انتشارات صدرا) / 48 - 55.
42. فخررازى, تفسير كبير, 5 / 100.
43. اصفهانى, محمد حسين, الفصول, (حجرى) / 406.
44. غزالى, المستصفى, (مصر),1/284.
45. همان, 1 / 286 - 287.
46. عبدالكريم زيدان, الوجيز فى اصول الفقه / 238.
47. همان.
48. فخررازى, المحصول, 2 / 319.
49. شافعى, اصول فقه / 169 - 170.
50. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 15 / 110.
51. زركشى, البرهان, (بيروت), 1 / 222.
52. واحدى, اسباب النزول, (بيروت) / 180.
53. همان / 38.
54. نهج البلاغه, تحقيق صبحى صالح, (تهران, انتشارات اسوه, 1415), كلمات قصار, شماره 252.
55. طبرسى, الاحتجاج, (بيروت), 1 / 99.
56. همان, / 347.
57. فيض كاشانى, محمدبن مرتضى, المحجة البيضاء, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), 7 / 162.
58. ابن عربى, محى الدين, احكام القرآن, 3 / 1372.
59. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 2/24; آلوسى, شهاب الدين, روح المعانى, 2/62.
60. مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 1 / 627.
61. قمى, عباس بن محمدرضا, سفينة البحار, (تهران, كتابخانه سنايى), 1 / 540; طريحى, فخرالدين, مجمع البحرين, (تهران, مرتضوى), 2 / 74; ابن اثير, النهاية فى غريب الحديث و الاثر, (قم, اسماعيليان), 3 / 280
62. قرضاوى, يوسف, الحلال والحرام فى الاسلام / 76.
63. مطهرى, مرتضى, رباء, بانك, بيمه, (صدرا) / 163ـ164.
64. فـــاضل جـواد, مسـالك الافهـــام, 3 / 6; حكيم, سيـد محسن, مستمسك الـعروة الوثقى, 9 / 307.
65. حكيم, سيـد محسن, مستمسك العروة الوثقى, 9 / 334.
66. فخرالمحققين, ايضاح الفوائد, 1 / 171.
67. شيخ طوسى, مبسوط, 2 / 43.
68. حلى, ابن ادريس, السرائر, 1/430.
69. ابن قدامه, المغنى, 10 / 576 - 577.
70. علامه حلى, مختلف الشيعه, 4 / 440.
71. فاضل مقداد, تنقيح الرائح, (قم كتابخانه آية الله مرعشى), 1 / 575; ابن فهد حلى, مهذب البارع, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), 2 / 309; نجفى, محمدحسن, جواهرالكلام, 21 / 258 - 259.
72. فاضل مقداد, كنز العرفان, 1/31.
73. بحرانى, يوسف بن حسن, الحدائق الناضرة, 13 / 171.
74. جصاص, احكام القرآن, 1 / 220
75. همان, 1/226.
76. نجفى, محمدحسن, جواهرالكلام, 21/33.
77. فاضل مقداد, كنزالعرفان, 2 / 200.
78. راوندى, فقه القرآن, (قم كتابخانه آية الله مرعشى), 2 / 77.
79. نهاية المرام, 1 / 59; ابن فهد حلى, مهذب البارع, 3 / 209; نجفى, محمدحسن, جواهرالكلام,29 / 11.
80. شهيد ثانى, زين الدين بن على عاملى, الروضة البهية, شرح كلانتر, 5/288.
81. همان, 6 / 70 - 71.
82. ابن فهد حلى, مهذب البارع, 3 / 488.
83. همان, 5 / 78.
84. فخرالمحققين, ايضاح الفوائد, 4 / 419.
85. حلى, ابن فهد, مهذب البارع, 5 / 198; فخرالمحققين, ايضاح الفوائد, 4 / 601.
86. فخرالمحققين, ايضاح الفوائد, 4 / 558.
87. حلى, ابن فهد, مهذب البارع, 5 / 199 و 214.
88. همان, 5 / 214.
89. زمخشرى, كشاف,1 / 198 و 200; آلوسى, روح المعانى, 2 / 5 - 6; طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 1 / 324.
90. طبرسى, مجمع البيان, 1 و 2 / 416 - 417.
91. همان, 1 / 200; صادقى, تفسير الفرقان, 2 / 189; آلوسى, روح المعانى, 2 / 5 - 6.
92. فاضل مقداد, كنزالعرفان, / 84.
93. آلوسى, روح المعانى, 2 / 17; طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 1 / 328 - 329.
94. فخررازى, تفسير كبير, 5 / 61.
95. فخررازى, تفسير كبير, 5 / 76; آلوسى, روح المعانى, 2 / 57.
96. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 2 / 44 - 45; زمخشرى, كشاف, 1 / 230.
97. مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 2 / 14 - 15.
98. صادقى, تفسير الفرقان, 3 / 318; طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 2 / 205; مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 2 / 60.
99. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 2 / 239; آلوسى, روح المعانى 2 / 145; مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه 2 / 130.
100. مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 2 / 287.
101. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 4 / 169.
102. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 5 / 360; مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 3 / 395.
103. فاضل مقداد, كنزالعرفان, 1 / 191; مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه,
104. آلوسى, روح المعانى, 7 / 16.
105. طباطبايى, محمدحسين, الميزان, 9 / 116 - 117.
106. همان, 2 / 432.
107. مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 8 / 117 - 118.
108. فخررازى, تفسير كبير, 23 / 28.
109. مطهرى, مرتضى, آشنائى با قرآن, 4 / 83 - 84.
110. شيخ طوسى, التبيان, 8 / 212.
111. صادقى, تفسير الفرقان,3/ 313.
112. مكارم شيرازى, ناصر, تفسير نمونه, 23 / 506.

مقالات مشابه

حکمت تحریم گوشت خوک در قرآن، حدیث و علم

نام نشریهقرآن و علم

نام نویسنده حسینعلی علایی - ابراهیم رضایی آدریانی

مجامعت با حائض از منظر قرآن و طب

نام نشریهمجله دانشگاه علوم پزشكی زنجان

نام نویسنده زینب السادات حسینی – صدیقه اسماعیل زاده

تبعيت احكام از مصالح و مفاسد

نام نشریهفقه اهل البیت (ع)

نام نویسندهجعفر ساعدی