اعجاز
ترجمهي : حبيب اللهي، مهدي ياوم، ون گرون
اعجاز از ديدگاه لغوي به معناي انتقال عجز و ناتواني است2 و از نيمه دوم قرن سوم ه•• ق./نهم م. به عنوان واژهاي فني براي بيان بي نظير بودن و يگانگي قرآن در محتوي و شكل به كار ميرود.تعاريف متعددي كه از بعد از قرن چهارم هـ.ق./دهم م. در مورد اين واژه ارائه شده است، تفاوت چنداني با هم ندارد. تهانوي در كشاف اصطلاحات الفنون (كلكته، صص 62 ـ 854، نوشته شده در 1745 م./ 1158 هـ.ق.) به نحو سؤال برانگيزي از بررسي واژه اعجاز خودداري نموده است ولي قطعه آغازين مقاله او در مورد معجزه (صص 7 ـ 975) اشارهاي ضمني به ويژگيهاي اعجاز به عنوان يك عمل و يا ناتواني در عمل كه نبايد بهوسيله جريان و عملكردي طبيعي توضيح داده شود، دارد. به اعتقاد وي اعجاز با يك نوع مبارزهطلبي (تحدي) همراه است كه هيچ گاه به وسيله كسي پاسخ داده نميشود و در هيچ موردي منجر به نظير آوردن و مشابه سازي نشده است؛ «عدم المعارضه»3
دانشمند مسلماني كه در سالهاي اخير رسالهاي گسـترده و جامـع در اين باره نگاشته، مصطفي صادق الرافعي (م. 1937م.) مؤلف كتاب اعجاز القرآن و البلاغة النبوّيه (قاهره 1926 م./ 1345 هـ.ق.) است. وي در اين كتاب4 چنين مينويسد: اعجاز عبارت از دو امر تركيب شده است؛ يكي نقص و عجز قدرت بشري در مبادرت ورزيدن نسبت به آن معجزه مسلم؛ و ديگري ثبات و پايداري اين عجز در طول اعصار.
بخشي از گرايشات علم الهيّات برگرفته از نمايش جمع بندي كوششهاي تحليلي و نتايج مجادلهها و مباحثه هايي است كه در طول قرنها در رابطه با اعجاز انجام گرفته و در جنبههاي متعددي بسط و گسترش يافته است، بحثهاي ياد شده بيشتر بين سالهاي 750 تا 1000 ميلادي به وقوع پيوسته است.
تركيب دو عامل باعث گرديد كه يگانگي و بينظير بودن قرآن در ميان اصولِ هيچگاه اسلوبدار نشده اسلام از اهميّت ويژهاي برخوردار گردد :اوّل ضرورت اثبات رسالت پيامبر، و ديگر اهميت تأمين يك قدرت بيچون و چرا براي اصول و آداب و قوانين مسلمانان.
اين نيازها و ضروريات در هم آميخته در جوّ آن زمان تنها هنگامي برآورده ميشد كه اوّلاً ويژگي اعجاز و تعلق داشتن به ماوراء عالم مادي براي تعاليم وحي در نظر گرفته ميشد و ثانيا شخصيّت خود پيامبر به عنوان دريافت كننده وحي بايكتايي و بينظيري و معجزه آسايي قرآن همراه ميگرديد.
واژه «معجزه» كه بهوسيله دانشمندان بدقت تعريف شده است و غالبا در مقابل واژه «كرامت» ـ كه خداوند آن را به دوستان كم رتبهتر خود عطا ميكند ـ بهكار ميرود، اساسا مدرك و دليل اثبات صداقت يك پيامبر بوده، و در مورد قرآن به عنوان معجزه محمد ـ صلّي اللّه عليه و آله ـ بسط و توسعه يافته است.
انتساب عنوان معجزه به قرآن اشارهاي تلويحي به ماهيّت خارق العاده وحي كه از ابتدا جزء ضروريات اوليه و ملاك حقانيّت رسالت محمد ـ صلّي اللّه عليه و آله ـ بوده است، دارد.
ملاحظه و نگرش كلّي به قرآن به عنوان پيامهايي اعجازآميز از طرف خداوند و در نتيجه غير قابل تكرار براي تجربه بشري، هر گونه سؤال و شبهه را در مورد ماهيّت دقيق ويژگيهايي كه موجب تفاوت قرآن از ساير نوشتههاي ادبي ميگردد را از ميان بر ميدارد.5
علاوه براين عوامل ديگري از قبيل اعتقاد به اُمّي و يا بي سواد بودن حضرت محمد ـ صلّي اللّه عليه و آله ـ وجود پيشگوييهايي در مورد حوادث آينده اين جهان و جهان آخرت، به همراه نقل احوال گذشتههاي بسيار دور و ذكر مطالبي در مورد خود خداوند ـ كه همه اينها فراتر از توانايي و دسترسي افق بشري حضرت محمد ـ صلّي اللّه عليه و آله ـ و غير قابل رقابت با ساير كتب ادبي ميباشدـ از جمله موارد اثبات كننده جنبه اعجاز قرآن به شمار ميآيند.
ادعا و تصديق به اين كه ويژگيها و ملاكهاي ياد شده قابل تطبيق در كتب مقدس تورات و انجيل ميباشد از يك طرف، و واقعيت تاريخي هموطنان كافر حضرت محمد ـ صلّي اللّه عليه و آله ـ در انكار الهي بودن وحي و كتاب او و منسوب دانستن آن به الهام گرفتن از شياطين و جنيان آنگونه كه برخي از شعرا و طالع بينان بر آن تكيه ميكردند از طرف ديگر، باعث به وجود آمدن بحثهاي جديدي مبتني بر تأكيد بر روي ويژگيهاي ظاهري، سبك نگارش و شيوه ممتاز فكري آن گرديد؛ نوع نگارشي كه از لحاظ شكل زبانشناسي متمايز از نثر مسجّع كاهنان و حتي بالاتر از ادبيات شاعران به حساب ميآيد.
چنين بهنظر ميرسد كه در سطح بحثهاي داراي اسلوب جديد، اوّلين شخصي كه در بررسي اعجاز قرآن جنبههاي ظاهري و شكلي آن را از مطالب آن جدا ساخت «نظام معتزلي» (م. 232 ه•• ق ./ 846 م.) است.
واژه اعجاز كه در سالهاي اوليّه قرن سوم هـ.ق./ نهم م. كاربرد آن باب شد و در اواخر همين قرن به واژهاي فني تبديل گرديد، همواره گرايشي خاص به طرح ويژگي غير قابل تفوّق قرآن از لحاظ بلاغي داشته است، هر چند كه ضعف و سستي دلايل زيباشناسي اعجاز قرآن ـ نخست از اين جهت كه در هر حوزه از تلاشهاي بشر دستاوردي عالي و خارقالعاده در اين زمينه ميتوان يافت؛ ديگر اين كه يگانگي و بي نظيري قرآن در تمام سورههاي آن حفظ نشده است؛ و همچنين اين كه اين عقيده به منزله تجويز عنصر ارزيابي نظري نسبت به كتاب وحي است كه نتيجه آن مبارزهطلبي مستقيمي است از افراد منتقدتر و كمتر مؤمن براي ايجاد شبهه در قرآن و آوردن نظايري براي آن ـ بي بنيه بودن اين نوع ادعاها را روشن ساخت.
وجود چنين ضعفهايي موجب گرديد كه خود قرآن پيش از اين با طرح موضوع «تحدّي» اقدام به مقابله نمايد6 اساس موضوع تحّدي در سوره 17، آيه 90 و سوره 10، آيه 90 بيان شده است. در اين آيات، قرآن اعلام ميكند كه اگر انس و جن تلاشهايشان را متمركز نمايند باز قادر نخواهند بود كه به اندازه يك سوره از قرآن بياورند. عجز و ناتوانايي مشركان عرب در پاسخ گويي مناسب به اين تحدّي ـ با وجود انگيزه كامل آنان در مقابل اين تحدّي به واسطه بغض و عداوت شديد نسبت به دين جديد و وفاداري به دين خود، و تكبر جاهلانه ـ دليلي گرديد بر اعجاز قرآن؛ اعجازي كه تنها با شنيدن آن كلمات و الفاظ بسيار بلند و عظيم ـ كه جهان هرگز مثل آن را نديده است ـ قابل ادراك است.7
با اين وجود وقايع تاريخي از قبيل تلاشهاي انجام شده توسط عدّهاي در راستاي تقليد و انطباق از قرآن و احساس اين واقعيت كه استدلال مبتني بر حوادث تاريخي و قضاوتهاي نظري و شخصي استحكام لازم را نداشته و در معرض نقض قرار دارد، موجب تغيير در نحوه استدلال گرديد. اين بار مفهوم تحّدي به وسيله اصل «صرفه» تكميل گرديد. «صرفه» عبارت است از مانع شدن و برگرداندن به اين معني كه خداوند انديشمندان باستان را از صراط مستقيم حقيقت باز داشته است.
با رها كردن استدلال و ادعاي بينظير بودن ادبي قرآن و پذيرش توانايي بالقوه اديبان عرب زمان پيامبر در پاسخ گويي به مبارزهطلبي و تحّدي قرآن، اين بار اعجاز ـ با در نظر گرفتن واژه «صرفه» ـ عبارت از اين است كه خداوند از تلاشهاي مخالفان در پذيرش تحدّي و اقدام در جهت نظير آوردن، ممانعت ميكند.8
گرچه «صرفه» بهطور تلويحي بر خلاف جنبههاي فوق بشري و خارقالعاده قرآن اشاره و دلالت دارد، به هر حال اعتقاد به تفوق براي سبك نگارش قرآن همواره در ميان عموم دانشمندان وجود داشته است و به عنوان واقعيتي تجربي و غير علمي توسط برخي از آنان همچون باقلاني (م. 1013م./ 404هـ.ق.) حمايت شده است؛ هر چند كه عدهاي از علما پذيرش آن را به عنوان ضرورت انكار نمودهاند.
هم عصر باقلاني، قاضي عبدالجبار معتزلي استرآبادي (م. 1025م./ 415هـ.ق.) در بحث گسترده خود در مورد اعجاز، بر مزيت ذاتي قرآن و بالاخص بر ويژگي فصاحت بينظير و يگانه آن تأكيد دارد. به اعتقاد وي اين سطح عالي از كمال نگارش قرآن خود عاملي است كه از معارضه ـ علي رغم وقوع غير قابل ترديد تحدّي ـ جلوگيري مينمايد.9 و به همين دليل احتياجي نيست كه قائل شويم به اين كه خداوند در باز داشتن عربهاي مشرك از نظير آوردن براي وحي به «صرفه» متمسّك شده است.10
در ميان روايتهاي اسلامي به تعداد نسبتا اندكي از انتقادات و ايرادهاي بي پروا نسبت به قرآن، اشاره شده است؛ جعد بن درهم11 عموما به عنوان اوّلين افترا زننده به قرآن معرفي شده است. وي علاوه بر حقير و ناچيز شمردن عظمت قرآن، تلاش نمود با نوشتن كتابي همسطح و يا حتي بهتر از قرآن از جهت زيبايي، براي كتاب وحي نظير آورد.
مسيلمه شخص ديگري بود كه براي اوّلين بار اقدام به ترويج الهاماتي شبيه قرآن نمود. خاطره او از ياد رفت ولي به هر حال سابقه و پيشينه نامساعدي از خود به جاي گذاشت.
ابنمقفّع (م. 757م. / 140هـ.ق.)، ايراني مسلمان شده و صاحب سبك، فرد ديگري است كه به اعتقاد برخي اوّلين كسي است كه سعي در معارضه نمود ولي به پايان بردن آن را غير ممكن ديده است ـ سرنوشتي كه نويسندگان جاهطلب ديگري نيز بر طبق روايات تاريخي به آن دچار گرديدند.
بشّار بن برد (م. 783م. / 166هـ.ق) بر طبق روايات تاريخي، گستاخانه و مذبوحانه تلاش نمود آيات قرآن را با ابيات و سرودههاي شعراي معاصر خود مقايسه نمايد و حتي بهطور اغراقآميزي ادعا نمود كه سورهاي مافوق و برتر از سوره 59 قرآن نگاشته است. ادعاي مشابهي در مورد سوره 77 به اَبوالعتاهيه (م. 828 م./ 213هـ.ق) نسبت داده شده است.
در ميان معتزله، ابوموسي عيسي بن صبيح كه بيشتر تحت عنوان «المردار» شناخته ميشود12 و همعصر و شاگرد بشر بن المعتمر (م. بين 840م./225هـ.ق. و 825م /210هـ.ق.) و همچنين شاگرد عبد الهذيل علاّف (م. 840م./225هـ.ق.) بوده است به عنوان تنها فرد شكاك در يگانگي و بينظير بودن قرآن معرفي شده است.
در ميان اينگونه افراد گمان ميرود كه ابن الراوندي (م. 864م./250هـ.ق. و يا 910م./297هـ.ق. و يا 912م./299هـ.ق.) تلخترين طعن زن نسبت به قرآن باشد. قسمتهايي از انتقادات و حملات وي در مورد رسالت پيامبر بطور عام و رسالت پيامبر اسلام بطور خاص در ضمن رديّه خياط معتزلي (م. بين 910م./297هـ.ق. و 900م./287هـ.ق.) همچنان باقي مانده است.
پيروزي نظريه عدم خلق [قرآن] موجب اجماع بدون نزاعي در اعجاز قرآن شد كه در پي آن اعجاز به عنوان جزء صحيح و لاينفك از دين تضمين و تثبيت گردد. البته اين به معناي آن نيست كه ديگر اظهارات انتقادي برخواسته از تصورات فردي در مورد قرآن به وقوع نپيوندد و قدرت مغلوب نشدني سبك آن، پذيرش عام و جهاني پيدا نمايد.13
اين افراد تنها اقدام به ذكر دو دسته از افراد برجسته از دو منطقه كاملاً مجزا و از دو مكتب متفاوت نمودهاند:
دسته اوّل از تصديق ويژگيهاي زيباشناسي قرآن به عنوان گواه عمده بر بي نظير بودن آن امتناع ميورزند.
دسته ديگر بر تفوّق زيباشناسي آن حتّي در موارد غير قابل قبول تأكيد دارند.
اين موضوع كه المعرّي (م. 1057م./ 449هـ.ق.) توسط عدهاي به تلاش در جهت رقابت با قرآن (و يا شايد فقط رقابت با سوره 77 قرآن) متهم شده است، موضوعي است كاملاً مشكوك و مبهم؛ زيرا اين كه وي خود را درگير چنين عمل غير هنرمندانه و غير روشمند كرده باشد واقعا بعيد به نظر ميرسد.
آخرين تلاش در جهت معرضه و مقابله با قرآن كه به صورت مبهم و كلّي به دست ما رسيده مربوط ميشود به تلاش مهذّب الدين الحلي (م. 1205م./ 601هـ.ق.).
ارزيابي انتقادي از استعداد هنري قرآن، موازي و مساوي با اظهار نظر در مورد ويژگيهاي دستوري خاص اين كتاب است. هنگامي كه در قرون سوم و چهارم هـ.ق./ نهم و دهم م. آگاهي عمومي نسبت به تفاوت در استعمالات زباني افزايش يافت، اين فرضيه كه ملاك قضاوت در مورد دستورزبان، متن قرآن باشد و نه اين كه متن قرآن به وسيله اقوال و نظرات جديد در مورد دستورزبان ارزيابي گردد، قوّت يافت.14
بسياري از آثار عمده محققان اسلامي در رابطه با تبيين و بسط مفهوم اعجاز و همچنين تحقيقات انجام گرفته در راستاي اثبات آن، در كتاب اعجاز القرآن نوشته عبدالعليم جمعآوري شده است و تحت عنوان «مجموعهاي از اسناد قرن دهم شامل انتقادات و اعتقادات ادبي عرب به همراه اشعار باقلاني در اعجاز قرآن» چاپ شده است.15
اوّلين آثار سيستماتيك، تحت عنوان «اعجاز» كه نام آن به دست ما رسيده16 ولي اصلش از ميان رفته است غالبا در رابطه با بي نظير بودن ادبي قرآن بوده است؛ موضوعي كه علاقه اصلي علي بن عبي الرّماني (م. 994م/384هـ.ق.) و محمد الخطابي (م. 996م./386هـ.ق. و يا 998م./388هـ.ق.) را به خود جلب كرده است.
بيرون از دايره دانشمندان و متخصصين، دنبال كردن جنبههاي شعري قرآن، اديبان را نيز مجذوب خود نموده است؛ از جمله آنها ابن المعتزّ (م.908م./295هـ.ق.) ميباشد كه تلاش ميكند دليل گرايش اديبان به سبك نگارش جديد را منتسب به وجود اين سبك در قرآن بداند. علاوه براين وجود كلمات و سخنان مجازي در قرآن انگيزهاي قوي براي اين عده از افراد گرديد تا با مطالعه در اين گونه آيات، اقدام به طبقه بندي دقيق و كامل كنايات و مجازات آيات قرآن بنمايند.
بحثهاي باقلاني در مورد اعجاز - با توجه به اين كه وي اوّلين كسي است كه نسبت به انجام تحقيقاتي داراي اسلوب در اين موضوع علاقه نشان داده است ـ تأثيرات ژرف و قاطعي بر روي آثار نويسندگان بعدي گذاشت. اين تأثيرات يا در مورد سبك كار بوده است، مثل اثر عبدالقاهر جرجاني(م. 1078م/470هـ.ق.) «دلائل الاعجاز»؛ و يا در نوع عقيده و نگرش، مثل فخرالدين رازي (م.1209م./606هـ.ق.) در «مفاتيح الغيب» و همچنين كتاب ديگرش «نهاية الايجاز في دراية الاعجاز» و همچنين ابن قيّم الجوزيه (م. 1350 م./ 751هـ.ق.) در «الفوائد».
تا پيش از اين زمان واژه «علم الاعجاز» در اصطلاح عام تقريبا مترداف با «علم المعاني» گرديده بود كه نشان دهنده توجه دانشمندان به علم معاني و بيان و وجود جنبههاي آن در قرآن ميباشد(عبدالعليم).
بهطور كلّي در مباحثي كه تحت عنوان اعجاز از قرن پنجم هـ.ق./ يازدهم م. به بعد ارائه شده است مطلب جديدي نسبت به استدلالات سنتي در اين باره وجود ندارد. بحث اعجاز در كتاب «رسالة التوحيد» محمد عبده (م. 1905م.) تنها در حذف جزئيات زيباشناسي و دستورزباني از مباحث قديميتر، متفاوت است.
مقايسه ميان كمال سبكي قرآن و نقايص سبكي كتب مقدس قديمي، موجب ميگردد دانشمند مسلمان خود را در موضوعاتي بديهي و ضروري موافق و همراه با متفكران مسيحي بيابد؛ متفكراني كه نگرش و عقيده آنان در مورد متن كتابهاي مقدس در اظهارات متهورانه نيچه17 مبني بر اين كه روح القدس كتابي تاصحيح و نامفهوم نگاشته است، خلاصه ميگردد.
عقيده دين شناسان غربي بر اين كه كتب مقدس به وسيله نويسندگان مختلفي تنظيم شده و اينك در موارد بسيار، تنها ترجمه الهام گرفته شده از اصل كتب در اختيار دانشمندان مسيحي قرار گرفته است، پذيرش و تصديق وجود عيبها و نقايصي ظاهري و صوري در كتب مقدس را تسهيل نموده، در نتيجه تأكيد و اصرار بر قدرت و تسلط سبكي اين كتب را اندك كرده است. از آنجا كه تعاليم مسيحيّت، نويسندگان كتب مقدس را تحت الهام و نظارت و راهنمايي روح القدس ميداند و در نتيجه خود را از موضوعات و مسايل سبك نگاري رهانيده است، هيچ انگيزهاي براي تلاش در جهت دستيابي به يك ارتباط و پيوستگي ميان متن كتب مقدس ازيك سو و نكات دستوري و علم معاني بيان از سوي ديگر، ايجاد نكرده است.
از اين رو اين موضوع باعث رهايي دانشمندان دين شناس و منتقدان، از تحقيق در مورد امكان برقراري تطابق و تجانس ميان دو دنياي سبكي گرديد؛ تطابقي كه بهترين ثمرهاش تن در دادن در برابر واقعيتي تاريخي از تكامل ادبي، و بدترين نتيجه آن ممانعت از هر گونه همانند سازي و مقايسه متني و هر نوع انتقاد بحق از كتاب مقدس، ميتوانست باشد. انتقادات بحقي كه نمونه آن بهوسيله راهب مسيحي، سيمون،18 در سال 1638 م. انجام گرديد و محتملاً از نظر اسلام اين نوع انتقادات حتي در اين زمان و تحت فشار عقيده الهام «لفظ به لفظ» كه برمبناي آن معاندين و مخالفين فقط محدود به سؤال كردن و تحقيق در مورد كمال و اعتبار كتاب وحي شده و از امتحان و آزمايش املاء آن به صورت لغت در برابر لغت و حرف در برابر حرف بازداشته ميشوند، مورد قبول و پذيرش نيست.
علاوه بر اين در مسيحيت دفاع و ستودن سبك نگارش ضعيف كتاب مقدس صرفا قسمتي از يك مشكل ديني و معرفتي است و هيچ ارتباطي به علوم و معارف غير ديني ندارد. در حالي كه در اسلام موقعيّت محوري قرآن، به عنوان نقطه كانون، در تصحيح و اثبات سبكهاي ادبي و قواعد دستوري ـ حداقل از لحاظ نظري ـ هيچگاه مورد مناقشه و مخالفت از طرف گروه مؤمنان قرار نگرفته است.
از سوي ديگر، اسلام به تعاليم مسيحيّت بسيار نزديك شده است. زماني كه قرآن و وحي و الهام، به عنوان معجزه پيامبر معرفي ميگردد؛ خود به معناي نزديك نمودن عقل و خرد به ماهيّت وحي است، يعني همان چيزي كه عيسي ـ عليه السلام ـ را از ارائه آيت، معجزه و هرگونه مدرك ظاهري كه از او درخواست شد، ممنوع ساخت؛ صرفا به خاطر اين كه ميتوانست مكاني خارج از حوزه الهام وحي داشته باشد و ارائه آن در ايجاد پذيرش حقيقي دين بي ثمر بود و حداكثر موجب فراگير شدن خرافه پرستي ميگرديد.19
در اين مقام بايد پذيرفت كه هرگاه خرد و حكمت در اسلام و مسيحيّت ناديده گرفته شده است اتفاقات و مسايل مشابهي را همراه داشته است.
پاورقيها:
1 ـ به تعبير صحيح اعجاز به معني به عجز افكندن غير است(م).
1 ـ منظور از ادبيات وسيعترين معناي ممكن آن ميباشد و شامل كتب مقدس قبلي نيز ميگردد.
1 ـ به تعبير صحيح اعجاز به معني به عجز افكندن غير است(م).
1 ـ هر چند كه تهذيب و تزكيه استدلال زيباشناسي در قرن چهارم هـ.ق. / دهم م. انجام گرديد.
2 ـ اين مقاله بر اساس تصوير مندرج در مجموعه «بولتن مرجع، قرآن پژوهي» ، ص 124، چاپ مركز مطالعات فرهنگي بين المللي، از روي دايرة المعارف اسلام، ترجمه شده است.
2 ـ اين مقاله بر اساس تصوير مندرج در مجموعه «بولتن مرجع، قرآن پژوهي» ، ص 124، چاپ مركز مطالعات فرهنگي بين المللي، از روي دايرة المعارف اسلام، ترجمه شده است.
2 ـ جاحظ، حجج النبوة در رسائل الجاحظ، چاب السندوبي، قاهره 1933م. / 1352 ه••ق، صص 4 ـ 143.
3 ـ ر.ك: ذيل مقاله.
3 ـ ر.ك: ذيل مقاله.
3 ـ النظام،به تصحيح بومن كانفليت، ص 22.
4 ـ چاپ هفتم، قاهره، 1961 م / 1381 هـ.ق، ص 156.
4 ـ چاپ هفتم، قاهره، 1961 م / 1381 هـ.ق، ص 156.
5 ـ منظور از ادبيات وسيعترين معناي ممكن آن ميباشد و شامل كتب مقدس قبلي نيز ميگردد.
6 ـ هر چند كه تهذيب و تزكيه استدلال زيباشناسي در قرن چهارم هـ.ق. / دهم م. انجام گرديد.
7 ـ جاحظ، حجج النبوة در رسائل الجاحظ، چاب السندوبي، قاهره 1933م. / 1352 ه••ق، صص 4 ـ 143.
8 ـ النظام،به تصحيح بومن كانفليت، ص 22.
9 ـ براي مثال بنگريد: مغني چاپ امين الخولي، قاهره 1960م. / 1380 ه•• ق، ص 247، بويژه بحث طولاني وي در ص 264.
10 ـ به اين موضوع تلويحا در سراسر كتاب و به طور صريح در صفحه 322 اشاره شده است.
11 ـ در سال 723 م./ 105 ه•• ق. اعدام شد.
12 ـ نه «المردار»، آنگونه كه رافعي مؤكدا بيان ميكند.
13 ـ رجوع شود به ابن حزم (1064م./ 456ه•• ق.) در كتاب الفصل فيالملل، قاهره 21 - 1317؛ و آسين پالاسيوس در كتاب Abenhazm de cardobay su historia critica las ideas religiosasمادريد 32 - 1927؛ همچنين نگاه شود به: فصل، جلد 1، ص 106؛ همچنين امام الحرمين (م. 1085م./ 478هـ.ق.) و معلم غزالي در كتابش العقيدة النظاميه، چاپ كوثري، قاهره 1948م.
14 ـ المبرد، (م. 898م./ 285 هـ.ق.) در كتاب الكامل چاپ لايپزينگ 92-1864م، ص 485؛ توحيدي (م. 1023م./ 414هـ.ق.) در كتاب الامتناع و المؤانسة، چاپ امين و الزين، قاهره 44-1939م.، ص185؛ و ابنالمنير (م. 1284م./683هـ.ق.) در كتاب تصحيح القواعد العربية بالقرآن، 1966م، صص 222ـ223؛ و قسطلاني (م. 1517م./923هـ.ق.)
15 ـ قاهره 1950م. به همراه مصادر.
16 ـ قديميترين آن به وسيله محمد بن يزيد [يا زيد] الواسطي (م. 19-918م./306هـ.ق.) نگاشته شده است.
17 - Nietzsche.
18 - Simon.
19- R.Mehl la condition du philosphe chrétion paris-Neuchâtel ,1947