ابراهيم (ع) (بخش دوم)

پدیدآورمحمد صالحی منش

نشریهدائرة المعارف قرآن

شماره نشریهجلد 1

تاریخ انتشار1389/10/19

منبع مقاله

share 1144 بازدید

ابراهيم: خليل‌الله، دومين پيامبر أُولُواالعزم و نياى پيامبران پس از خود، از جمله موسى، عيسى(عليهما السلام)و محمّد(صلى الله عليه وآله)

ابراهيم(عليه السلام)در آتش:

مشركان براى اثبات شكستن بت‌ها به وسيله ابراهيم(عليه السلام)به عدم انكار او بسنده كرده، او را مجرم شناختند و براى حمايت از خدايانشان (انبياء/21،68‌؛ صافات/37، 97) بعضى پيشنهاد اعدام و گروهى پيشنهاد سوزاندن وى را ارائه دادند: «قالوا اقتُلوهُ أَو حَرِّقوه» (عنكبوت/29،24) و در نهايت، به [پيشنهاد نمرود[322] و]اتّفاق آرا، تصميم بر آن شد كه ابراهيم(عليه السلام)سوزانده شود.[323] براى اجراى اين تصميم، قرار شد حصارى بلند بنا نهاده، در آن آتشى عظيم فراهم آورند تا ابراهيم(عليه السلام)را در ميان انبوهى از آتش (جحيم)[324] بيندازند: «قَالوا ابنوا لَهُ بُنيـناً فَأَلقوهُ فِى‌الجَحيم» (صافات/37،97) زيرا تشكيلات مشركان مى‌كوشيد تا مراسم سوزاندن ابراهيم را به گونه‌اى پر آوازه برگزار كند[325] تا شايد ضربه‌اى كه بر پايه‌هاى اعتقاد به خدايى بت‌ها از اقدام ابراهيم وارد شده بود، جبران گردد و، بدين وسيله وانمود كنند كه اعتقاد به بت‌پرستى هم‌چنان پابرجا است. بعضى، نكره بودن واژه «كيداً» در آيه «فَأَرادوا بِهِ كَيداً» (انبياء/21،70؛ صافات/37،98) را بيان‌گر عظمت كيد و اشاره به نقشه گسترده مشركان بر ضدّ ابراهيم براى جبران ضربه‌هاى او بر پيكر بت‌پرستى دانسته‌اند؛[326] به اين منظور، آن‌هاابراهيم را براى مدّتى زندانى كرده، به گردآورى هيزم مشغول شدند.[327] (در گزارشى، مدّت بازداشت او هفت سال ذكر شده[328] كه امر بعيدى است؛ ولى در گزارش‌هاى ديگر، اين مدّت يك ماه،[329] چهل روز و يك‌سال[330] ذكر شده است.) هيزم‌ها را در بناى ياد شده انباشته، آن را آتش زدند؛ آن‌گاه از آن‌جا كه توان نزديك شدن به آتش نبوده،[331] ابراهيم را دست بسته[332] در منجنيق نهاده،[333] به درون آتش پرتاب كردند. نمرود و همراهان وى در جاى‌گاهى كه از پيش براى آنان تهيه شده بود، حاضر شده، تماشاگر ماجرا بودند.[334] بر اساس روايات، آرامشىوصف‌ناپذير بر ابراهيم حاكم بود[335] و ملائكه الهى و ديگر موجودات، رهايى ابراهيم(عليه السلام)را از خداوند متعالى مى‌طلبيدند.[336] جبرئيل هنگام سقوط ابراهيم در آتش*، به امر خداوند بر اونازل شد وآمادگى خودرا براى هرگونه كمكى كه ابراهيم بطلبد، اعلام داشت؛ امّا ابراهيم سر باز زد و گفت: از غير خداوند درخواستى نخواهد كرد و اين يكى از ادلّه خلّت ابراهيم(عليه السلام)به‌شمار‌مى‌رود.[337] ابراهيم پس از آن مشغول دعا به درگاه خداوند شد. در منابع روايى، دعاهاى متعدّدى از ابراهيم در اين لحظه نقل شده است.[338] ابراهيم به درون آتش پرتاب شد؛ ولى خداوند سبحان، او را از آتش رهانيد: «فَأَنجـهُ اللّهُ مِنَ‌النَّار.» (عنكبوت/29،24) روايتى از امام باقر(عليه السلام)[339] كه مضمون آن در روايات عامه[340] نيز آمده، حاكى از آن است كه پس از فرمان خداوند به آتش: «كونِى بَرداً» (انبياء/ 21، 69) دندان‌هاى ابراهيم از سرما به هم خورد و با افزودن «و‌سلاماً» ابراهيم آرام گرفت. پس از آن‌كه ابراهيم(عليه السلام)به آتش پرتاپ شد، جبرئيل نيز با او فرود آمد و در ميان آتش با يك‌ديگر به گفتوگو نشستند.[341] اين جريان چنان حجّت آشكارى بر حقّانيّت ابراهيم و قدرت خداوند بود كه نمرود بى‌اختيار به ستايش خداى ابراهيم پرداخته، گفت: اگر كسى خدايى بر مى‌گزيند، بايد مثل خداى ابراهيم را برگزيند. يكى از سران شرك براى پوشاندن اين رسوايى بزرگ به نمرود گفت: من به آتش فرمان داده‌ام تا ابراهيم را نسوزاند؛ ولى در پى اين سخن، زبانه‌اى از آتش بر آمده، او را سوزاند.[342] گفته شده كه آزر نيز با ديدن سلامت ابراهيم(عليه السلام)در ميان آتش، خداى ابراهيم را ستوده كه اى ابراهيم! خداى تو خوب خدايى است.[343] از ابراهيم(عليه السلام)نقل شده: من هيچ‌گاه از زمان اقامت در آتش خوش‌تر نبودم و دوست داشتم كه همه زندگى‌ام مانند آن زمان مى‌بود؛[344] به اين ترتيب، طرح سران شرك براى مقابله با ابراهيم(عليه السلام)ناكام ماند و كوشش مشركان، مايه زيان بيش‌تر آنان شد: «و‌أَرادوا بِهِ كَيداً فَجَعَلنـهُم الأَخسَرين» (انبياء/21،70) و خداوند، مشركان‌را در برابرابراهيم پست ومغلوب‌ساخت: «فَأَرادوا بِهِ كَيداً فَجَعَلنـهُم الأَسفَلين.» (صافات/37،98) محل وقوع حادثه رابابل،[345] حوالى‌بابل[346] و كوثى[347] دانسته‌اند.

هجرت ابراهيم(عليه السلام):

ابراهيم پس از رهايى از آتش[348] چنان‌كه پيش‌تر به آزر وعده داده بود: «و‌أَعتَزِلُكُم و ما تَدعونَ مِن دونِ اللَّه» (مريم/19،48)[349] از موطن خويش هجرت* كرد. در آيات49مريم/19 (فَلَمّااعتَزَلَهُم...) 99 صافات/37 (إِنِّى ذاهِبٌ إِلى رَبِّى) 26 عنكبوت/29 (و قالَ إِنِّى مُهاجِرٌ إِلى رَبِّى...) و 71 انبياء/21 (و نَجَّينهُ و لوطاً إِلَى الأَرضِ الَّتى برَكنا فيها لِلعـلَمين) به هجرت ابراهيم اشاره شده است. براساس رواياتى چند،[350] هجرت ابراهيم در پى تبعيد* حضرت به وسيله نمرود بوده است. گفته شده: افزون بر اجبار از ناحيه نمرود، خود ابراهيم نيز رسالتش را در منطقه بابل پايان يافته مى‌ديده و خواهان منطقه‌اى براى دعوت به توحيد بوده و هر دو عامل در هجرت ابراهيم(عليه السلام)نقش داشته است.[351] از همراهان او در سفر هجرت در قرآن، فقط از لوط* نام برده شده است: «و‌نَجَّينـهُ و لوطاً إِلَى الأَرضِ الَّتى برَكنا فيها لِلعـلَمين» (انبياء/21،71) به گفته بسيارى از مفسّران[352] كه رواياتى از امام باقر و امام‌صادق(عليهما السلام)[353] آن را تأييد مى‌كند، همسر* ابراهيم، ساره، از ابتدا با وى در اين سفر همراه بوده است، از آيه 100 صافات/37 (ربّ َهب لِى مِن الصّلحين) كه در آن ابراهيم(عليه السلام)از خداوند درخواست فرزند شايسته كرده[354] نيز همين استفاده شده است. به گفته‌اى، گروهى از ايمان آورندگان به ابراهيم(عليه السلام)نيز با او هجرت كردند.[355] دراين‌كه منزل‌گاه‌نهايى ابراهيم(عليه السلام)در اين‌هجرت شام بوده، گويا ترديدى وجود ندارد. مقصود از شام، سوريه بزرگ است كه شامل سوريه فعلى، لبنان، اردن و فلسطين مى‌شود؛[356] به همين دليل، مقصد ابراهيم‌را شام،[357] ارض* مقدّس[358] فلسطين،[359] بيت‌المقدّس،[360] رمله،[361] سبع فلسطين[362] (دومنطقه در نزديكى بيت‌المقدّس) و شكيم (نابلس)[363] نيز ياد كرده‌اند؛ بنابراين، هجرت‌گاه حضرت، فلسطين بوده و اين مطلب از آيه «و‌نَجَّينـهُ و لوطاً إِلَى‌الأَرضِ الَّتى برَكنا فيها لِلعلَمين» (انبياء/21،71) كه هجرت‌گاه ابراهيم را سرزمين مبارك ياد كرده، به ضميمه آيه «... إِلَى المَسجِدِ الأَقصَا الَّذِى برَكنا حَولَه...» (اسراء/17،1) كه بيت‌المقدّس را مبارك خوانده نيز استفاده مى‌شود.[364] از ابن عبّاس چنين نقل شده: با توجّه به اين‌كه در آيه «إِنَّ أَوَّلَ بَيت وُضِعَ لَلنّاسِ‌لَلَّذِى بِبَكَّةَ مُبارَكاً‌...» (آل‌عمران/3،96) مكّه نيز مبارك ناميده شده، هجرت ابراهيم(عليه السلام)به مقصد مكّه بوده است.[365] به گفته‌اى، ابراهيم(عليه السلام)ابتدا به «حران» رفته، مدّتى در آن‌جا اقامت گزيد؛ سپس‌درهجرتى دوباره ازحران، رهسپار فلسطين شد[366] تاآن‌جا كه برخى، احتجاج با پرستش‌گران اجرام آسمانى[367] و بعضى ازدواج با ساره را در حران[368] و حتّى برخى ساره را دختر پادشاه حران دانسته‌اند[369] كه البتّه سخنى غريب و خلاف مشهور است.[370] ماجراى هجرت وى به حران و اقامت در آن‌جا، از تورات[371] وپاره‌اى ازاسرائيليات گرفته شده و با ظاهر قرآن[372] و برخى روايات[373] مخالف است.

تشرف به مقام خُلّت:

يكى از مقام‌هاى معنوى ابراهيم(عليه السلام)رسيدن وى به مقام خُلّت* است: «واتَّخَذَ اللّهُ إِبرهيمَ خَليلا.» (نساء/4، 125) خليل (فعيل به معناى فاعل يا مفعول)[374] مى‌تواند از خُلَّت (دوستى*) يا خَلّت (حاجت،[375] خصلت)[376] يا خَلّ (راه شن‌زار)[377] يا خِلال (محبتّى كه در اعماق جان نفوذ كرده است)[378] و يا خَلَل (لايه‌داربودن و لابرلاداشتن)[379] مشتق باشد؛ به همين‌دليل، مفسّران درتوضيح اين‌كه خُلّت چگونه رابطه‌اى را ميان خداوند و ابراهيم(عليه السلام)ترسيم كرده، گوناگون سخن گفته‌اند: 1. خليل به معناى ولى[380] و دوستى است كه درمودّت او خللى نباشد.[381] خُلّت از سوى ابراهيم، دوستى اوليا و دشمنى دشمنان خداوند، و‌از سوى بارى‌تعالى، نصرت ابراهيم[382] و بهره‌مند ساختن او از خيرات و منافع[383]‌است؛ 2.‌خداوند به ابراهيم و ابراهيم به خداوند محبّت كامل داشته است.[384] 3. محبّت الهى سرتاپاى وجود او را فرا گرفته بود؛[385] به گونه‌اى كه جايى براى محبّت غير خدا وجود نداشت.[386] 4. خداوند او را چنان كه كسى دوست خود را گرامى مى‌دارد، گرامى داشته است.[387] 5‌.‌خداوند او را به امورى مانند وحى مخصوص گردانيده است؛ بنابراين، همه پيامبران، خليلند.[388] 6‌. او در اتّصاف به اخلاق الهى از همگان پيشى داشت.[389] 7. خليل كسى است كه با ديگرى راه مى‌پيمايد؛[390] بنابراين تسميه ابراهيم به خليل از آن‌رو است كه به طور كامل در مسير الهى گام برمى‌داشته است. 8‌. خداوند براى گرامى داشتن بنده خود، هر نامى را كه بخواهد بر او مى‌گذارد و چون ابراهيم، خالص و مخلَص بوده، او را به اين نام ناميده وگرنه خلّت به معناى متعارف آن بين خداوند و بنده بى‌معنا است.[391] 9. خليل به معناى فقير است و خُلّت ابراهيم(عليه السلام)يعنى كه او را به غيرخدا نيازى نبوده است.[392] 10. خليلِ شخص، يعنى صاحب اسرار او (از خَلّ = لايه دار بودن) و خليل بودن ابراهيم ازاين‌رو است كه او امانت‌دار اسرار الهى و برگزيده او و از الهام‌هاى غيبى و معارف الهى به طور كامل برخوردار بوده است.[393] در روايتى از حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)به اين معنا تصريح شده است.[394] عامل تشرّف ابراهيم(عليه السلام)به اين منزلت، سجده فراوان بر زمين،[395] كثرت صلوات بر محمد و آل محمد(صلى الله عليه وآله)[396]درخواست نكردن از غير خداوند،[397] پاسخ مثبت به‌درخواست ديگران،[398] اطعام،[399] نماز شب،[400] مدارا و مهربانى با مساكين[401] و آشكار ساختن سلام[402] دانسته شده است. بنا به قولى، همه اين عوامل مى‌تواند در خلّت ابراهيم(عليه السلام)مؤثّر باشد؛ چه اين‌كه خلّت جز با اجتماع اين ويژگى‌ها در شخص امكان ندارد.[403] در نظرى ديگر، آيه 125 نساء/4 مى‌رساند كه تشرّف ابراهيم به مقام خلّت، ناشى از شريعتى است كه ابراهيم به امر خداوند آن را تشريع كرده است؛ زيرا آيه در مقام تجليل از آيين ابراهيم است؛[404] پس خداوند، ابراهيم را به دليل علم و عمل به اين شريعت، خليل خويش قرار داده است؛[405] از همين نكته مى‌توان دريافت كه تشرّف ابراهيم(عليه السلام)به مقام خلّت، پس از نبوت حضرت بوده است. در روايات متعدّدى نيز تصريح شده كه مقام خلّت، پس از نبوّت* و رسالت و پيش از امامت* وى بوده است.[406] بعضى مقام خلّت را با مقام استجابت دعا ملازم دانسته‌اند[407] و به قولى، خلّت مرتبه‌اى از مراتب محبّت بوده و محبّت مراتبى دارد كه خليل(عليه السلام)به آن راه نيافته و ويژه پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)است.[408] بشارت خلّت را بنا به قولى، جبرئيل(عليه السلام)[409] و براساس روايتى از امام باقر(عليه السلام)[410] ملك‌الموت براى ابراهيم(عليه السلام)آورده است.

نشان دادن كيفيّت زنده ساختن مردگان به ابراهيم(عليه السلام):

آيه 260 بقره/2 بيان مى‌دارد كه، ابراهيم گفت: پروردگارا! به من نشان ده كه چگونه مردگان را زنده مى‌كنى؟ خداوند فرمود: مگر نه آن‌كه ايمان آورده‌اى؟ گفت: آرى، ولى براى آن‌كه قلبم آرامش* يابد. فرمود: پس چهار پرنده را گرفته، ذبح كن؛ آن‌گاه بر سر هر كوهى بخشى از آنان را قرار ده؛ سپس آن‌ها را فراخوان. آن‌ها با شتاب به سوى تو مى‌آيند و بدان كه خداوند عزيز و حكيم است: «و‌إِذ قالَ إِبرهيمُ رَبِّ أَرِنِى كَيفَ تُحىِ المَوتى قالَ أَوَ‌لَم‌تُؤمِن قالَ بَلى و لَـكِن لِيَطمَئِنَّ قَلبِى قالَ فَخُذ أَربَعَةً مِنَ الطَّيرِ فَصُرهُنَّ إِلَيكَ ثُمَّ اجعَل عَلى كُلِّ جَبَل مِنهُنَّ جُزءاً ثُمَّ ادعُهُنَّ يَأتينَكَ سَعياً و اعلَم أَنَّ اللّهَ عَزيزٌ حَكيم». (بقره/2،260) ابراهيم(عليه السلام)در پى اين فرمان چهار مرغ را سر بريد. سرها را نگه داشته، بدن‌هاى آنان را در هاون قرار داد؛ سپس پر، گوشت و استخوان آن‌ها را درهم آميخت؛ آن‌گاه آن‌ها را به ده جزءتقسيم كرده، بر سر ده كوه گذاشت؛ پس از آن، مقدارى دانه و آب در برابر خويش نهاد و منقارهاى آنان را بين انگشتان خود گرفته، به آنان فرمان داد: به اذن خداوند پيش آييد. در پى اين فرمان، گوشت، پر و استخوان هر يك از مرغانى كه فرا خوانده شده بودند، به پرواز درآمده، به يك‌ديگر ملحق شدند و آن‌گاه كه بدن آنان كامل شد، به سوى سر خود آمده به آن ملحق گرديدند.[411] در منابع عامّه نيز ماجرا با تفاوت‌هايى در تعداد كوه‌ها[412] و چگونگى تقسيم پرندگان[413] ذكر‌شده است. روايات شيعه و اهل سنّت درباره طاووس از چهار پرنده مذكور در آيه، متّفق بوده و در تعيين سه پرنده ديگر از خروس، كبوتر و كلاغ،[414] عقاب،[415] مرغابى،[416] هدهد، وركاك (صرد)[417] شترمرغ[418] و غرنوق (كركى)[419] نام برده شده است. در‌روايتى از امام صادق(عليه السلام)پس از بيان اين كه ابراهيم(عليه السلام) چهار مرغ را گرفته، سر بريد و‌...‌، آمده‌است: تفسير باطنى آيه چنين است كه ابراهيم(عليه السلام)مأمور بوده تا چهار انسان لايق را علم‌آموزد و آن‌ها را براى تبليغ از طرف خود اعزام كند و هرگاه خواهان حضور آنان شد، با اسم اكبر خداوند، آنان را فرا خوانده، نزد او آيند.[420] صدوق در ذيل روايات اظهار داشته كه ابراهيم(عليه السلام)به هر دو امر (ذبح مرغان و اعزام مبلغان) مأمور بوده است.[421]
برخلاف اجماع مفسّران، ابو مسلم اصفهانى براين باور بوده كه ابراهيم به ذبح پرندگان مأمور نشده؛ بلكه آيه فقط مثلى براى حضرت ارائه داده و گفته: همان‌گونه كه اگر تو پرندگانى را به خود مأنوس كنى و بعد هر يك را سر كوهى قرار داده، آن‌ها را بخوانى، نزد تو خواهند آمد، مثال زنده كردن مردگان نزد خداوند نيز چنين است كه آن‌ها را با كلمه «كن» فرا خوانده، دوباره زنده خواهند شد.[422] اين نظر از مجاهد نيز نقل شده است.[423] از متأخّران نيز عبده در المنار آن را پذيرفته است؛[424] ولى ساير مفسّران آن را ردّ كرده‌اند. از ادلّه رازى در ردّ اين نظريّه، مخالفت آن با اجماع مفسّران است.[425] علّت روى‌كرد ابومسلم به اين نظريّه آن بوده كه اگر ابراهيم را مأمور به ذبح مرغان بدانيم، جمله «ثُمَّ ادعُهُنَّ» در آيه بى‌معنا خواهد شد؛ زيرا اگر مقصود، فراخوانى آنان پس از زنده شدن است، خواندن بهيمه، امرى ناپسند و اگر مراد، فراخوانى اجزاى متفرّق آنان باشد، ناپسندى آن آشكارتر است؛[426] غافل از اين كه امر ياد شده، فرمانى تكوينى است و نه تشريعى تا در گرو وجود (عينى) مخاطب باشد؛[427] گذشته از آن‌كه درخواست ابراهيم(عليه السلام)مشاهده كيفيّت اِحيا بوده و بنا بر نظر ابومسلم، درخواست ابراهيم اجابت نشده است.[428] مطابق ظاهر آيه و برداشت بسيارى از مفسّران، آرامش‌قلبى مطلوب ابراهيم(عليه السلام)«لِيَطمئنّ قَلبِى» (بقره/2،260) درباره معاد بوده؛ ولى نه به اين معنا كه حضرت در اين زمينه ترديد داشته است؛ زيرا «أَوَلَم تُؤمِن» استفهام تقريرى است؛ يعنى تو كه ايمان آورده‌اى، چرا اين را مى‌پرسى؟[429] و اگر احتمال ترديد ابراهيم وجود داشت، تعبير آيه بايد اين مى‌بود كه «اَلم تؤمن» تا حاكى از عتاب باشد[430] يا اصولا اين استفهام به منظور ثبت پاسخ ابراهيم(عليه السلام)ايراد شده تا همگان بدانند كه پرسش او از سر ترديد نبوده است؛[431] برخى مفسّران آرامش مطلوب ابراهيم(عليه السلام)را امور ديگرى چون اطمينان به خُلّت (از آن‌جا كه احيا به وسيله شخص، نشانه خلّت بوده است)[432] يا نشان دادن قدرت الهى به نمرود[433] يا اطمينان* به رهايى از دست نمرود[434] يا زدودن ترديدهاى مردم دانسته‌اند.[435] رازى پس ازذكر دوازده احتمال، اين نظر را برگزيده كه هدف، اطمينان يافتن از نبوّت بوده تا بداند با فرشته وحى مواجه است و كلامى را كه مى‌شنود، كلام خداوند است، نه شيطان.[436] اين نظر بر فرض پذيرش، مبتنى بر آن است كه ماجرا را به ابتداى نبوّت حضرت مربوط بدانيم؛ ولى به نظرى، از آن‌جا كه سرزمين بابل، دشتى هموار است و در آن كوهى وجود ندارد، اين ماجرا پس از هجرت به سوريه بوده است.[437] در سخنى از ابن‌عبّاس نيز زمان واقعه، پيش از فرزند دار شدن ابراهيم و نزول صحف بر وى دانسته شده[438] پس ماجرا دست كم مدّتى نسبتاً طولانى پس از نبوّت بوده است؛ امّا مفسّرانى كه هدف ابراهيم را اطمينان قلب درباره زنده كردن مردگان دانسته‌اند، در توضيح «لِيَطمَئِنَّ قَلبِى» وجوهى را ذكر كرده‌اند كه عبارت است از: ازدياد يقين يا ايمان، يا رهايى از دغدغه و تفكّر در زمينه چگونگى زنده ساختن كه آن را اعتقاد داشته[439] يا آرامش قلبى ناشى از علم‌العيان و زوال خواطر و وساوس شيطانى[440] و به عبارتى، پايان دادن به خطورات قواى وهمى كه به دليل انس اين قوا با حس، در برابر پذيرفته‌هاى عقلى انسان مقاومت كرده، موجب ايذاى نفس مى‌شود و گرچه با ايمان منافاتى ندارد، آرامش نفس را سلب مى‌كند.[441] در روايتى از معصوم(عليه السلام)تصريح شده كه پرسش ابراهيم(عليه السلام)نه از سر ترديد، بلكه درحال يقين و براى ازدياد ايمان[442] و يقين[443] بوده است. در‌روايتى از امام صادق(عليه السلام)آمده كه ابهام ابراهيم فقط در زمينه چگونگى فعل خداوند بوده؛ لذا با ايمان منافاتى نداشته و در توحيد ابراهيم(عليه السلام)نقصى نبوده است.[444]
درباره خواسته ابراهيم، به قولى، درخواست او مشاهده چگونگى احيا به معناى چگونگى تجمّع اجزا در بازگشت به صورت اوّل و كيفيّت پذيرش دوباره حيات* بوده است. طبق اين نظر، خواست ابراهيم فقط آگاهى از چگونگى انفعال حاصل در موجود، هنگام احياى مجدّد بوده، نه اين‌كه بخواهد با چگونگى فعل خداوند آشنا شود؛ به عبارت ديگر، او در پى آشنايى با سبب نبوده؛ بلكه فقط آشنايى با مُسَبَّب را خواستار شده است؛[445] ولى بنا به گفته‌اى، پرسش ابراهيم(عليه السلام)دو ويژگى دارد: نخست آن‌كه او مشاهده چگونگى افاضه حيات ازسوى خداوند را خواستار شده. [اين معنا، آشكارا از روايت امام صادق(عليه السلام)نيز قابل استفاده است.[[446] گواه اين امر، تعبير آيه است كه چگونه مردگان را زنده مى‌كنى؟ و نپرسيده: چگونه مردگان زنده مى‌شوند؟ بنابراين، پرسش به كيفيّت تأثير سبب مربوط بوده كه به گونه‌اى به ملكوت اشيا و نه ظهور مادّى آن ارتباط دارد. [روايتى از امام صادق نيز بيان‌گر ارتباط اين ماجرا به جريان ارائه ملكوت است.[[447] دوم آن‌كه سؤال از مشاهده كيفيّت احياى مردگان (به لفظ جمع) است و ويژگى فراوانى و تعدّد مردگان نيز در آن دخيل بوده؛ زيرا زنده كردن مرده مى‌تواند بر زنده كردن جسد سالمى بى‌روح انطباق يابد؛ امّا زنده كردن مردگان، اين ويژگى را مى‌رساند كه اجزاى جسد، پراكنده شده و صورتِ نخستين تغيير و حالت تميّز و تشخّص خود را از دست داده و به فراموشى سپرده شده است؛ در نتيجه نه در خارج و نه در ذهن، چيزى (يك واحد) وجود ندارد تا متعلّق احيا قرار گيرد و او خواستار مشاهده كيفيّت افاضه حيات از سوى خداوند در چنين وضعيّتى بوده است. پاسخى كه به ابراهيم(عليه السلام)ارائه شده، هر دو ويژگى را دربردارد. بر اساس ويژگى نخست، خداوند خود بدون واسطه، مرده‌اى را زنده نكرد تا ابراهيم فقط تماشاگر باشد و همين نشان مى‌دهد كه جريان به آن سادگى كه ديگران پنداشته‌اند، نبوده؛ بلكه متصدّى احيا را خود ابراهيم قرار داد تا درخواست او اجابت شده، كيفيّت احيا را شهود كند و پاسخ با پرسش منطبق باشد. نكته مهم آن است كه خداوند، احيا را متفرع بر فراخوانى ابراهيم قرار داد: «ثُمَّ ادعُهنّ يَأتِينَكَ سَعياً» ؛ پس اين فراخوانى سبب افاضه حيات بر پرندگان* شده است و چون احيا بدون امر خداوند امكان ندارد، روشن مى‌شود فراخوانى ابراهيم به گونه‌اى با فرمان الهى «كُن» كه حيات را در موجودات پديد مى‌آورد، اتّصال يافته و همين‌جا بوده كه ابراهيم، چگونگى فيضان حيات از فرمان «كن» را مشاهده كرده است؛ بنابراين، احياى مردگان، ناشى از اثرى نبوده كه خداوند در لفظ قرار داده باشد؛ بلكه گونه‌اى اتّصال باطنى به نيرو و قدرت نامتناهى الهى است كه در حقيقت همان نيرو كارساز است. بر اساس ويژگى دوم، به او فرمان داده شد تا چهار پرنده گوناگون را گرفته، به طور كامل شناسايى، آن‌ها را ذبح و اجزاى آن‌ها را كاملا با هم مخلوط كند؛ سپس آن‌ها را تقسيم و هر بخشى را بر كوهى نهد تا هر گونه تميّز و تشخّص از ميان برود؛ آن‌گاه آن‌ها را فرا خوانَد تا به سوى او بشتابند. در پرتو اين تجربه عملى براى او آشكار شد كه تميّز و تشخّص موجود و بازگشت به زندگى، بر فراخوانى نفس و روح موجود زنده متفرّع است؛ يعنى بدن تابع روح است، نه برعكس. ميان روح و اجزاى مادّه، رابطه خاصّى وجود دارد كه فقط خداوند از آن آگاه است و براى بشر، احاطه علمى به آن ميسور نيست؛ به همين دليل، با فرا خوانى روح، اجزاى جسد از روح پيروى كرده، حاضر مى‌شوند؛[448] بنابراين، چكيده پاسخ به دغدغه ابراهيم، آشكار ساختن تبعيت بدن از روح بوده است.[449]

ابراهيم ولوط:

لوط ازخويشان نزديك ابراهيم(عليه السلام)بود كه پس از رهايى وى از آتش،[450] به او ايمان آورد؛ «فـَامَنَ لَه‌لُوطٌ» (عنكبوت/29،26) سپس باابراهيم به فلسطين هجرت كرد. با آن كه لوط(عليه السلام)خود مقام پيامبرى داشته، بر آيين ابراهيم بوده[451] و ابراهيم(عليه السلام)بر او امامت داشته است.[452] ابراهيم پس‌از هجرت به فلسطين، در بخش‌بالايى شامات مستقر شد و لوط را در بخش پايينى آن به فاصله هشت فرسنگ از خود برجاى‌گذاشت.[453] با شيوع فحشا در سدوم[454] و شكايت گروهى از مردم به ابراهيم، وى لوط را به‌ديار آنان فرستاده، لوط نسبت خود با ابراهيم را براى مردم بيان‌كرد وبه انذار آنان پرداخت؛[455] امّا مردم هم‌چنان بر فحشا اصرار مىورزيدند و ابراهيم و لوط، هر لحظه انتظار عذاب آنان را مى‌كشيدند. سرانجام خداوند كه به احترام ابراهيم و لوط بارها ازعذاب آنان چشم پوشيده بود، آن‌ها را از بين برد.[456]

وارد شدن فرشتگانى به صورت ميهمان:

فرشتگانى كه براى عذاب قوم لوط اعزام شده‌بودند، ابتدا نزد ابراهيم آمده، به حضرت‌بشارت فرزند دادند؛ سپس مأموريت خود‌را مبنى بر عذاب قوم لوط به آگاهى حضرت‌رساندند. ماجراى نزول اين فرشتگان در آيات 69 تا 76 هود / 11؛ 51 تا 56 حجر / 15؛ 31‌و‌32 عنكبوت / 29 و 24 تا 35 ذاريات/51 بازگو شده است. كاربرد صيغه جمع در آيات ياد‌شده نشان مى‌دهد كه آنان دست كم سه‌فرشته بوده‌اند.[457] رقم‌هاى چهار، نُه، يازده[458] و دوازده[459] نيز نقل شده است. در روايتى از امام صادق(عليه السلام)[460] و نيز منابع اهل سنّت[461]، تعداد فرشتگان، چهار و به نام‌هاى جبرئيل، ميكائيل، اسرافيل و كروبيل (رفاعيل) ذكر شده است. فرشتگان به صورت ميهمان و به روايتى، در شب[462] بر ابراهيم(عليه السلام)وارد شده، ابتدا بر او سلام كردند: «ونَبِّئهُم عَن ضَيفِ إِبرهيمَ * إِذ دَخَلوا عَلَيهِ فَقالوا سَلـماً» (حجر/15، 51 و 52)، «هَل أَتَـكَ حَديثُ ضَيفِ إِبرهيمَ المُكرَمين* إِذ دَخَلوا عَلَيهِ فَقالوا سَلـماً.» (ذاريات/51‌، 24و25) ابراهيم ميهمان را دوست مى‌داشته؛ از همين رو كنيه‌اش ابوالاضياف يا ابوالضيفان[463] بوده است؛ به همين دليل، ميهمانى، بهترين بهانه‌اى بود كه ملائكه* براى ديدار با او برگزيده بودند.[464] با آن كه ناشناس بودن ميهمانان، ابراهيم را انديشناك كرده بود،[465] سلام آنان‌را به‌گرمى و با تحيّتى افزون پاسخ‌داد[466]: «قالَ سَلـمٌ.» (ذاريات/51‌،25) با ورود ميهمانان، ابراهيم(عليه السلام)كه آنان‌را بشر مى‌پنداشت،[467] براى آن‌كه مانع او نشوند، پنهانى به اندرون رفت و با شتاب، گوساله‌اى بريان (و فربه[468]) را در حالى كه از آن آب و روغن مى‌چكيد،[469] حاضر ساخت: «فَما لَبِثَ أَن جاءَ بِعِجل حَنيذ» (هود/11، 69)، «فَراغَ إِلى أَهلِهِ فَجاءَ بِعِجل سَمين» (ذاريات/51‌،26) و چون ميهمانان دست به سوى غذا نبردند، در دل، از آنان ترسيد: «فَأَوجَسَ مِنهُم خيفَة» (ذاريات/51‌، 28)[470] به گونه‌اى كه آثار ناخرسندى در چهره‌اش ظاهر شد[471]: «نَكِرَهُم» (هود/11،70) زيرا در آن زمان اگر كسى درباره ديگرى قصد سوء داشت، از غذاى او نمى‌خورد.[472] ملائكه خود را شناسانده، او را به فرزندى پسر بشارت دادند و نگرانى او را بر طرف ساختند: «قالوا لاَتَوجَل إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلـم عَليم» (حجر/15، 53)، «قالوا لاَتَخَف و بَشَّروهُ بِغُلـم عَليم.» (ذاريات/51‌، 28) با آن كه خداوند، پيش‌تر اسماعيل* را نيز در سنين پيرى به ابراهيم عطا كرده بود، اين بشارت ابراهيم را شگفت‌زده كرد؛ زيرا از آن زمان، ساليانى گذشته بود و در سنين بالا آثار پيرى به سرعت نمايان مى‌شود؛ افزون بر آن‌كه تولّد اسماعيل نيز در آن سنين امرى استثنايى به شمار مى‌رفت؛[473] از همين رو به ملائكه گفت: آيا در اين زمان كه پيرى من فرا رسيده و آثار آن در وجود من ظاهر شده، چنين بشارتى به من مى‌دهيد؟ اين چه بشارتى است؟ «أَبَشَّرتُمونِى عَلى أَن مَسَّنِىَ الكِبَرُ فَبِمَ تُبَشِّرون». (حجر/15، 54) اين آيه نشان مى‌دهد كه ابراهيم(عليه السلام)پس از تولّد اسماعيل، انتظار فرزند دومى را نداشته است. ملائكه در پاسخ، بر بشارت* ياد شده تأكيد كردند و از او خواستند كه نوميد نباشد و ابراهيم آنان را آگاه ساخت كه شگفتى او از سر نوميدى نيست؛ زيرا نوميدى از رحمت پروردگار، ويژگى گمراهان است و او گمراه نيست[474]: «قالوا بَشَّرنكَ بِالحَقِّ فَلاتَكُن مِنَ القـنِطِين* قالَ و مَن يَقنَطُ مِن رَحمَةِ رَبِّهِ إِلاَّ الضَّالّون.» (حجر/15، 55 و 56) از اين آيه چه بسا بتوان استفاده كرد كه سخن ابراهيم از سر شوق و سرور بوده و نه استبعاد. ابراهيم از ملائكه پرسيد: براى چه امر مهمّى[475] فرود آمده‌اند: «فَما خَطبُكُم...‌.» (حجر/15، 57) آنان مأموريّت خود را عذاب قوم لوط اعلام داشتند: «إِنّا أُرسِلنا إِلى قَومِ لُوط» (هود/11،70)، «إِنّا أُرسِلنا إِلى قَوم مُجرِمين» (حجر/15،58) و ابراهيم كه نگرانى‌اش برطرف شده بود، با آگاهى از مأموريّت ملائكه، با آن‌ها درباره قوم لوط به مجادله پرداخت تا شايد عذاب آنان به تأخير افتد: «فَلَمّا ذَهَبَ عَن إِبرهيمَ الرَّوعُ و جاءَتهُ البُشرى يُجدِلُنا فِى قَومِ لُوط» (هود/11،74) امّا فرشتگان او را آگاه ساختند كه راهى براى رهايى قوم لوط نيست: «يـإِبرهيمُ أَعرِض عَن هـذا إِنّهُ قَد جاءَ أَمرُ رَبِّكَ و إِنَّهُم ءَاتِيهِم عَذابٌ غَيرُ مَردود.» (هود/11،76)
مفسّران در باره اين ماجرا نكاتى را بيان كرده‌اند:
1. مقام نبوّ ت ملازم با عصمت از گناه و منافى باصفات ناپسند از جمله ترسى است كه مقاومت نفس را گرفته، توان تدبير را از آدمى‌سلب مى‌كند و [در كتاب‌هاى اخلاق]از آن به جبن كه تفريط در به كارگيرى قوّه غضبيّه است، تعبير مى‌شود؛ چنان كه تهوّر يعنى عدم تأثّر از مشاهده مكروه به طور مطلق، افراط در به كارگيرى قوّه غضبيّه، و‌در شمار رذايل اخلاقى است. عصمت در انبيا، ملازم با شجاعت است و آن اعتدال در به كارگيرى قوّه غضبيّه به شمار مى‌رود و شجاعت صفتى در برابر جبن است، نه خوف.[476]
2. گفته شده كه آيات بشارت، دو ماجرا را باز مى‌گويد: يكى هنگام عزيمت به سوى قوم لوط و بشارت اسماعيل، و‌ديگرى هنگام بازگشت و بشارت اسحاق؛ زيرا ترديدى نيست كه آيات سوره ذاريات/51 به قرينه آيه 29 «فَأَقبَلَتِ امرَأَتُهُ فِى‌صَرَّة...» بازگوكننده بشارت اسحاق به ابراهيم است و آيات پس از آن (32 تا 37) به خوبى نشان‌مى‌دهد كه اين‌بشارت پس از نابودى قوم‌لوط بوده است: «قالوا إِنّا أُرسِلنا إِلى قَوم مجُرِمينَ * ... * فَأَخرَجنا مَن كانَ فيها مِن المُؤمِنين*‌...». در سوره هود نيز كه به نام اسحاق تصريح شده، مانند سوره ذاريات، ملائكه لفظ ماضى را به كار برده‌اند:«أُرسِلنا إِلى قَومِ لوط» (هود/11، 70) ولى آيات سوره حجر: «إِنّا لَمُنَجّوهُم أَجمَعينَ* إِلاَّ امرَأَتَهُ قَدَّرنا إِنَّها لَمِنَ‌الغـبِرين» (حجر/15، 59 و 60) و نيز آيات سوره عنكبوت: «إِنّا مُهلِكوا أَهلِ هذهِ القَريَةِ» (عنكبوت/29، 31) آشكارا نشان مى‌دهد كه ماجراى بشارت در آن دو سوره، پيش از نابودى قوم لوط رخ داده است؛ هم‌چنين در سوره ذاريات، سخن ازپذيرايى ميهمانان باگوساله* بريان است و ترس ابراهيم پس از پرهيز آنان از خوردن غذا بوده؛ ولى در آيات سوره حجر، سخنى از پذيرايى نيست كه خود قرينه‌اى بر تعدّد ماجرا به شمار مى‌آيد.[477] اين معنا در روايتى از امام باقر(عليه السلام)نيز تصريح شده‌است؛[478] ولى بعضى به‌عللى ازجمله آن‌كه آيات سوره هود ازسويى بشارت به اسحاق را تصريح كرده و از سويى كوشش ابراهيم براى رفع عذاب از قوم لوط را بيان داشته، بر آنند كه بشارت اسحاق به طور قطع، پيش از عذاب قوم لوط بوده و در نتيجه، همه آيات بشارت در ماجراى نزول فرشتگان، به اسحاق مربوط است. به كارگيرى لفظ ماضى «إِنّا أُرسِلنا» در آيات سوره ذاريات نيز نمى‌تواند دليل باشد كه اين آيات بازگو كننده ماجرا پس از وقوع عذاب بر قوم لوط است؛ زيرا همين تعبير در سوره حجر نيز آمده و به طور مسلّم، آيات سوره حجر، به زمانى مربوط است كه ملائكه هنوز از عذاب قوم لوط فارغ نشده بودند؛ افزون بر اين كه تعبير «إِنّا أرسِلنا» از سوى ملائكه‌اى كه در مسير عزيمت به سوى قوم لوط هستند، از نظر لغت و عرف كاملا بلامانع است؛ امّا آيات 35 تا 37 ذاريات، سخن خداوند است و نه ملائكه؛ بنابراين، خود آيات شاهد است كه ملائكه در اين ماجرا يك بار و آن هم پيش از عزيمت به‌سوى قوم لوط با ابراهيم ديدار كرده‌اند؛ به‌همين دليل، روايت ياد شده نيز قابل اعتماد نيست.[479] آيه 101 صافات/37 (فَبَشَّرنـهُ بِغُلـم حَليم) بشارت فرزندى (به نام اسماعيل) به ابراهيم را بيان داشته است.[480] (‌=>درخواست‌هاى ابراهيم(عليه السلام)، همين مقاله)
3. درباره مجادله ابراهيم(عليه السلام)گفته شده: اين مجادله در حقيقت پرسش ابراهيم از فرشتگان براى آگاهى از اين بوده كه آيا عذاب، همه را در بر مى‌گيرد يا نه و آيا در حدّ ترساندن است يا نابودى و اين كه لوط چگونه نجات خواهد يافت كه اين استفهام، به طور مجازى مجادله* ناميده شده است[481] يا اين كه مقصود، مجادله با فرشتگان براى رفع عذاب از قوم لوط به اميد بازگشت آنان بوده است؛[482] زيرا هنوز روشن نبوده كه فرمان عذاب قطعى است، و‌فرشتگان، او را از حتميّت فرمان آگاه ساختند[483]:«يَـإِبرهيمُ أَعرِض عَن هـذا إِنَّهُ قَد جَاء أَمرُ رِبِّكَ و إِنَّهُم ءَاتيهِم عَذابٌ غَيرُ مَردود» (هود/11،76) به هر حال، آيه 75 هود «إِنَّ إِبرهيمَ لَحَليمٌ أَوّ هٌ مُنيب» كه مدح ابراهيم(عليه السلام)در جهت بيان علّت مجادله حضرت است، نشان مى‌دهد كه اين مجادله، امرى پسنديده براى تأخير عذاب از قوم‌لوط[484]وناشى ازخصال نيك بردبارى، دل‌سوزى، تأثّر از گمراهى مردم و رجوع مكرر او به خداوند براى رهايى گمراهان بوده است.[485] مفاد اين مجادله را آيه 32 عنكبوت بيان كرده كه «إِنَّ فِيها لوطاً...‌.». [486] درروايتى ازامام‌صادق(عليه السلام)[487]كه مضمون آن درروايات‌اهل‌سنّت نيزآمده،[488]مجادله ابراهيم(عليه السلام)چنين بيان شده كه به فرشتگان فرمود: اگردر بين آنان صدمؤمن باشند،آيا بازهم آنان‌را نابودمى‌كنيد؟ گفتند: نه. گفت: ...] او اين رقم را پايين آورد تا به يك نفر رسيد]؛ آن‌گاه گفت: «إِنَّ فِيها لوطاً».

عزيمت به مكّه:

از آيات قرآن استفاده مى‌شود كه ابراهيم به همراه اسماعيل به مكّه عزيمت كرده، وى را در مكّه اسكان داد: «رَبَّنا إِنِّى أَسكَنتُ مِن ذُرِّيَّتِى بِواد غَيرِ ذِى زَرع عِندَ بَيتِكَ المُحَرَّم...‌.» (ابراهيم/14،37) زمينه‌ساز اين تصميم، ناسازگارى ساره همسر ابراهيم با هاجر (مادر اسماعيل) پيش از تولّد اسحاق بود كه اين امر، ابراهيم(عليه السلام)را آزرد و در پى شِكوه به خداوند، دستور يافت تا اسماعيل و مادرش هاجر را در مكّه اسكان دهد.[489] آيات مربوط به اين ماجرا، به ويژه آيه 37 ابراهيم/14 «رَبَّنا لِيُقيمُوا الصَّلوة» و 125 بقره/2 «و‌عَهِدنا إِلى إِبرهيمَ و إِسمعيلَ أَن طَهِّرا بَيتِىَ...» نشان مى‌دهد كه هدف اصلى از اين حركت، ايجاد پايگاهى استوار براى نشر توحيد بوده؛ چنان‌كه حوادث آينده، از جمله درخواست تشريع امنيّت حرم نيز اين مطلب را به خوبى اثبات كرده است. آيه 39 ابراهيم/14 «اَلحَمدُلِلّهِ الَّذِى وَهَبَ لِى عَلَى الكِبَرِ إِسمعيل...» دليل آن است كه ابراهيم(عليه السلام)در سنين پيرى* (حداقل در 64 سالگى[490] و حداكثر در 117 سالگى)[491] فرزند دار شده؛ بنابراين، عزيمت ابراهيم(عليه السلام)به مكّه نيز در همين سنين بوده است. از نيايش حضرت در آيه 126 بقره/2 «رَبِّ اجعَل هـذا بَلَداً ءَامِناً...» استفاده شده كه هنگام ورود او به سرزمين مكّه، در آن محل، شهرى نبوده و اسكان اسماعيل و هاجر در آن سرزمين، زمينه‌ساز تأسيس شهر مكّه بوده و دعاى ابراهيم در آيه 35 ابراهيم/ 14 «رَبِّ اجعَل هـذا البَلَدَ ءَامِناً...» نشان مى‌دهد كه در زمان خود ابراهيم(عليه السلام)در آن مكان، شهر مكّه شكل گرفته بوده است.[492]

بناى كعبه:

بيش‌تر مفسّران برآنند كه كعبه پيش از ابراهيم وجود داشته است.[493] آيه 127 بقره/ 2 «وَ إِذ يَرفَعُ إِبرهيمُ القَواعِدَ مِنَ البَيت...» نشان مى‌دهد كه پايه‌هاى خانه كعبه قبل از ابراهيم موجود بوده[494] و آيه 96 آل‌عمران/ 3 «إِنَّ أَوَّلَ بَيت وُضِعَ لِلنّاس...» نيز مؤيّد همين مطلب است.[495] بعضى در اين زمينه به آيه 37 ابراهيم/14 «رَبَّنا إِنِّى أَسكَنتُ مِن ذُرِّيَّتِى بِواد غَيرِ ذِى زَرع عِندَ بَيتِكَ المُحَرَّم...» تمسّك جسته‌اند؛ زيرا «عِندَ بَيتِكَ المُحَرَّم» نشان مى‌دهد كه هنگام عزيمت ابراهيم با اسماعيل و هاجر به مكّه، اثرى از كعبه وجود داشته است.[496] اين استدلال در صورتى پذيرفته است كه ثابت شود سخن مزبور هنگام آوردن اسماعيل و هاجر به مكّه گفته شده باشد؛ ولى بعضى زمان اين سخن را پس از بناى كعبه و تأسيس شهر مكّه و در اواخر عمر حضرت دانسته‌اند.[497] از روايات متعدّدى برمى‌آيد كه محل كعبه مشخّص نبوده و ابراهيم(عليه السلام)با ترسيم جبرئيل[498] يا وزش طوفانى[499] كه از آن به سكينه تعبير شده[500] يا قطعه ابرى كه به محلّ كعبه سايه افكند،[501] محل كعبه را شناخته و آن را بنا نهاده است. گروهى، آيه 26 حج/ 22 «و‌إِذ بَوَّأنا لاِِبرهيمَ مَكانَ البَيت» را اشاره به اين ماجرا دانسته‌اند.[502] اين نظر، مبتنى بر آن است كه مقصود از واژه «بوّأنا» ، شناساندن محلّ كعبه[503] يا آماده‌سازى آن براى ابراهيم(عليه السلام)باشد؛[504] ولى بعضى اين معنا را نپذيرفته و آيه را چنين معنا كرده‌اند: ما به ابراهيم وحى كرديم تا محلّ كعبه را معبد خويش قرار دهد؛[505] بنابراين از آيه برنمى‌آيد كه محلّ كعبه مشخص نبوده؛ هرچند مى‌رساند كه بنايى وجود نداشته است. مؤيّد اين برداشت، روايتى از امام صادق(عليه السلام)است كه براساس آن، ابراهيم نخستين بار كه به مكّه آمد (در حالى‌كه بناى كعبه ويران بود) به حج مأموريت يافته، آن‌را به‌جاى آورد و سال بعد به بناى كعبه مأمور شد. در اين روايت، تصريح شده كه با وجود ويرانى كعبه، حدود آن مشخّص بود.[506] آيات قرآن، فرمان بناى كعبه به ابراهيم(عليه السلام)را به صراحت باز نگفته؛ ولى در روايات آمده كه ابراهيم از سوى خداوند مأمور بناى كعبه شد.[507] بيش‌تر مفسّران با توجّه به آيه 127 بقره/2 (و إِذ يَرفَعُ إِبرهيمُ القَواعِدَ مِن‌البَيتِ و إِسمعيل...) برآنند كه ابراهيم و اسماعيل كعبه را به يارى يك‌ديگر بنا كرده‌اند؛[508] بلكه در روايتى از امام صادق(عليه السلام)تصريح شده كه ابراهيم و اسماعيل(عليهما السلام)هر دو به اين كار مأمور بوده‌اند.[509] آن دو مأمور بوده‌اند خانه كعبه را پاكيزه دارند: «وعَهِدنا إِلى إِبرهيمَ و إَسمعيلَ أَن طَهِّرا بَيتِى...» (بقره/2،125)، «و‌إِذ بَوَّأنا لاِِبرهيمَ مَكانَ البَيتِ أَن لاَ تُشرِك بِى شَيئاً و طَهِّر بَيتِىَ ...‌.» (حج/22،26) مقصود از طهارت* مى‌تواند فقط طهارت معنوى يا طهارت معنوى و ظاهرى باشد؛ ولى به قرينه سياق، منظور طهارت معنوى است؛ به اين معنا كه ابراهيم راه عبادت پيراسته از شرك را به مردم نشان دهد.[510]

فراخوانى مردم به‌حج:

پس‌ازاتمام بناى كعبه[511] و به گفته‌اى بعد از انجام مناسك حج* و اقدام به قربانى* اسماعيل،[512] ابراهيم(عليه السلام)از سوى خداوند فرمان يافت تا مردم را به حج فرا خواند: «و‌أَذِّن فِى‌النّاسِ بِالحَجّ...» (حج/22، 27) پس از اين فرمان، ابراهيم(عليه السلام)بر كوه ابوقبيس[513] يا كوه صفا[514] يا يكى از اركان كعبه*[515] يا حجر[516] يا مقام[517] و به گفته‌اى، در روز دوازده ذى‌حجّه بر كوه ثبير[518] ايستاد و مردم را ندا داد. مراد از ندا به حج، ممكن است فراخوانى مردم به انجام مناسك حج يا قصد كردن خانه كعبه (مثلا براى زيارت) باشد.[519]

انجام مناسك حج:

چنان‌چه مقصود از مناسك در آيه 128 بقره/2 (... وأَرِنا مَناسِكَنا...) مناسك حج[520] و منظور از سعى در آيه 102 صافات/37، سعى صفا و مروه باشد[521] و نه احتمال‌هاى ديگر،[522] دو آيه ياد شده، به انجام حج از سوى ابراهيم و اسماعيل اشاره دارد.
بنا به روايتى، ابراهيم و اسماعيل، نخستين حجّ خود را پيش از بناى كعبه انجام داده‌اند؛[523] ولى ظاهر رواياتى ديگر نشان مى‌دهد كه نخستين حجّ ابراهيم، پس از بناى كعبه بوده است.[524] به تصريح روايات، جبرئيل(عليه السلام)در طول مناسك با ابراهيم و اسماعيل(عليهما السلام)همراه بود و مناسك را به آنان مى‌آموخت.[525] بعضى، نخستين حج را به ابراهيم نسبت‌مى‌دهند؛[526] ولى در منابع متعدّدى، نخستين حج‌گزار، آدم(عليه السلام)معرّفى شده است؛[527] حتّى بر اساس روايتى، قبل از عزيمت ابراهيم(عليه السلام)به مكّه،* با وجود آن كه خانه كعبه ويران بوده، مردم عرب حج مى‌گزارده‌اند.[528]

ابتلائات:

خداوند ابراهيم(عليه السلام)را به صورت‌هاى گوناگونى‌آزمود: «و‌إِذِ ابتَلى إِبرهيمَ رَبُّهُ‌بِكَلِمت...‌.» (124 بقره/2) ابتلا به معناى آزمايش*[529] و مقصود از كلمات، ماجراهاى سختى است كه ابراهيم در طول زندگى به آن دچار شده و نيز پيمان‌هاى الهى كه وفا به آن از او خواسته شده[530] و به قولى، الزام او به آن‌چه همراه با سختى و رنج بوده[531] يا وظايف و اوامر و نواهى خداوند[532] است. بعضى، فاعل (ضمير مستتر) در «أتمّهنّ» را به ابراهيم[533] و بعضى به خداوند[534] بر گردانده‌اند. در صورت نخست، معنا چنين است كه ابراهيم، به خوبى از عهده اين آزمايش‌ها برآمد[535] و وظايف محوّل را چنان كه از او خواسته شده بود به پايان رساند و امتثال كرد.[536] در صورت دوم، مقصود آن است كه خداوند، ابراهيم را در عمل به آن توفيق و مساعدت داده،[537] ياآنكه باافزودن‌امامت ونيز منع امامت از ذريه ظالم او، كلمات را پايان بخشيده است.[538] از آن‌جا كه هدف آيه، بيان مصاديق «كلمات» نبوده، درباره آن سكوت كرده؛ ولى بر اساس ترتّب امامت بر اين كلمات امورى بوده‌اند كه لياقت ابراهيم را براى احراز مقام امامت اثبات كرده‌اند.[539] روايتى از امام‌صادق(عليه السلام)نيز نشان مى‌دهد كه آن‌چه ابراهيم به آن دچار شده، فرمان يافتن به ذبح اسماعيل بوده و اعطاى امامت به حضرت به دليل تسليم ابراهيم در برابر اين فرمان بوده است.[540] مفسّران در بيان مصاديق كلمات، امور متعدّدى از جمله موارد ذيل را يادآور شده‌اند: ابتلا به ستارگان، بت‌ها، آتش، هجرت، قربانى فرزند،[541] اسكان اسماعيل و هاجر در بيابان* بى‌آب و علف مكّه،[542] ايستادگى در برابر انبوه عظيم مشركان به تنهايى، امر به معروف و نهى از منكر، پاسخ دادن بدى آزر به نيكويى، بازداشت همسر او به وسيله پادشاه قبطى و تعرّض به حريم ابراهيم(عليه السلام)، صبر بر بدخلقى ساره،[543] التزام به «طهارت‌هاى ده‌گانه» از جمله: چيدن شارب، گرفتن ناخن، ازاله موهاى زايد بدن، شستن محل بول و غائط‌...) كه به حنيفيّه معروف است؛ مناسك حج، ختنه،[544] محاجّه با نمرود،[545] فرمان يافتن به اسلام: «إِذ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسلِم» (بقره /2، 131)، مأمور شدن به ميهمانى كردن، نماز، روزه، تقسيم غنايم[546] و كسب فضايل و ويژگى‌هايى كه در آيات 112 توبه/9؛ 1 تا 9 مؤمنون/ 23؛ 35 احزاب/33 و 22 تا 34 معارج/70 آمده است.[547] در اين زمينه از يقين، معرفت، توحيد، خطا شمردن پيش بينى از طريق نجوم، حلم، سخاوت، توكّل، كوچك شمردن نفس در طاعت خداوند، تنزّه از يهودى بودن يا نصرانى‌بودن، شهادت خداوند بر گزينش او در‌دنيا‌و قرار داشتن در زمره صالحان در آخرت‌و‌مقتدا بودن براى پيامبران بعدى، استجابت درخواست او در زمينه نشان دادن كيفيّت زنده ساختن مردگان به وى نيز ياد شده‌است.[548] قرار دادن اين موارد در شمار كلمات، نشان مى‌دهد كه ابتلاى ابراهيم(عليه السلام)به كلمات، اين‌گونه فرض شده كه او وظيفه داشته، اين فضايل را در خويش پديد آورد و به گونه‌اى عمل‌كند تا اقتداى معاصران و آيندگان به او امكان‌پذير باشد. به گفته‌اى، مقصود از كلمات، سخنانى بوده كه ابراهيم وظيفه داشته آن را به قوم خويش ابلاغ كند.[549] بنا به نظر ديگر، مقصود از كلمات، امورى است كه در آيات بعد آمده و عبارت است از: امامت، تطهير كعبه، بالا بردن پايه‌هاى كعبه و دعا براى برانگيخته شدن پيامبر(صلى الله عليه وآله)كه لازمه آن، اخلاص و تطهير كامل قلب از حسد است.[550] روايتى از تفسير عيّاشى[551] نيز مى‌رساند كه منظور از «كلمه»، امامت است كه خداوند آن را به امامت رسول(صلى الله عليه وآله)و اهل‌بيت*(عليهم السلام)اتمام بخشيده است كه بنابراين، «قالَ إِنِّى جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً» (بقره /2،124) «كلمات» را تفسير كرده است؛ چنان‌كه در ديگر روايات، «كلمه» در آيه 28 زخرف/43 (و جَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً فِى عَقِبِه) به امامت تفسير شده است.[552] در روايتى از امام صادق(عليه السلام)آمده است كه مقصود از كلمات، كلماتى است كه خداوند، توبه آدم را با آن پذيرفت كه عبارت است از: يا ربّ أسئلك بحقّ محمّد و علىّ و فاطمة و الحسن والحسين اِلاّ تُبْتَ علىَّ و مراد از «أَتَمّهُنّ» آن است كه خداوند، نام نُه امام ديگر را به آن افزود؛[553] بنابراين، معناى ابتلا به كلمات، عرضه ولايت و شفاعت محمد و آل محمد(صلى الله عليه وآله)به حضرت بوده كه با پذيرش آن، امامت به ابراهيم(عليه السلام)عطا شده است.

قربانى كردن فرزند:

در آيات 100 تا 107 صافات/37 ماجرا به اين صورت بيان شده كه ابراهيم(عليه السلام)از خداوند فرزندى صالح خواست: «رَبِّ هَب لِى مِنَ الصَّـلِحين» و خداوند او را به نوجوانى بردبار بشارت داد: «فَبَشَّرنَـهُ بِغُلـم حَليم» پس از مدتى ابراهيم(عليه السلام)خوابى را كه از آن مأموريت ذبح فرزندش را دريافت كرده بود با وى در ميان گذاشت، ابراهيم(عليه السلام)در خواب ديده بود كه فرزندش را ذبح مى‌كند؛ «فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعىَ قالَ يـبُنَىَّ إِنِّى أَرى فِى المَنامِ أَنِّى أَذبَحُكَ فَانظُر ماذا تَرى» فرزند نيز پذيرفت و پدر را به اجراى فرمان پروردگار تشويق كرد: «قالَ يـأَبَتِ افعَل ما تُؤمَرُ سَتَجِدُنى إِن شاءَ اللّهُ مِنَ الصّـبِرين» و هر دو، آماده اجراى اين دستور شگفت شدند: «فَلَمّا أَسلَما و تَلّهُ لِلجَبين» ولى هنگام ذبح فرزند، خداوند متعالى ابراهيم را ندا داد كه تو وظيفه خويش را انجام دادى: «و‌نـدَينـهُ أَن يـإِبرهيمُ * قَد صَدَّقتَ الرُّءيا‌...» ؛ آن‌گاه ذبح عظيمى را فداى فرزند ابراهيم(عليه السلام)قرار داد: «و‌فَدَينـهُ بِذِبح عَظيم.» درباره جزئيات ماجرا نكاتى مورد بحث قرار گرفته است: 1. در تعيين ذبيح* (اسماعيل يا اسحاق) اختلاف نظر فراوانى وجود دارد. رأى مشهور ميان عالمان شيعه همواره آن بوده كه ذبيح اسماعيل است.[554] 2. گفته شده كه وصف غلام به حليم در متن بشارت، بر اثر آمادگى او براى قربانى در راه خداوند بوده است؛[555] چنان‌كه تعبير از فرزند به «غلام» (نوجوان) به مقطعى كه صفت حلم و آمادگى استقامت در راه خداوند در او بروز مى‌كند، اشاره دارد.[556] 3. مقصود از رسيدن به «سعى» در آيه «فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعى» به نظر بعضى رسيدن به سنّى است كه انسان خود به كوشش براى تأمين نيازهاى زندگى مى‌پردازد كه همان دوران نزديك به بلوغ* است[557] و تعبير «معه» نشان مى‌دهد او به دورانى رسيده بوده كه پدر را در امور زندگى يارى مى‌داده است؛[558] ولى به قولى، مراد از سعى، عبادت و كار براى خداوند است.[559]گروهى از مفسّران، سنّ اسماعيل را هنگام ماجرا سيزده سال ذكر كرده‌اند.[560] به گفته‌اى، منظور از سعى، سعى بين صفا و مروه در اعمال حج است؛ به اين معنا كه هنگام سعى، ابراهيم(عليه السلام)رؤيا* را با اسماعيل در ميان گذاشت.[561] اين نظر را مى‌توان از روايتى از امام صادق(عليه السلام)نيز استفاده كرد.[562] 4. تعبير «أَرى فِى‌المَنامِ أَنِّى أَذبَحُك» نشان مى‌دهد كه ابراهيم(عليه السلام)به طور مكرّر[563] و به گفته‌اى، سه شب پياپى (هشتم، نهم و دهم ذى‌حجه)[564] رؤياى ذبح اسماعيل را مى‌ديده و از همين رو دريافته كه به اين امر مأمور است.[565] به نظرى ديگر، او در خواب صدايى را شنيده كه خداوند تو را به ذبح فرزندت فرمان مى‌دهد.[566] بعضى برآنند كه خداوند در بيدارى نيز اين دستور را به او وحى كرده و گرنه ابراهيم نمى‌توانست به رؤيا ترتيب اثر دهد.[567] به نظر بعضى، اين فرمان به دليل سختى آن، ابتدا در رؤيا به حضرت ابلاغ شد تا در حدّ لازم آمادگى يابد؛ آن‌گاه در بيدارى بر آن تأكيد شد.[568] 5‌. در ميان گذاشتن اين مأموريّت با اسماعيل، جلوه‌اى از ادب الهى ابراهيم با فرزندش اسماعيل است.[569] به گفته‌اى، هدف آن بوده تا كار بر اسماعيل آسان‌تر باشد[570] و نيز دوست داشته تا ميزان استقامت فرزندش در راه خدا را بداند[571] و به اين وسيله، او را براى اين مهم آماده ساخته تا در اين ميدان بزرگ، آگاهانه وارد شود و فرزند نيز از لذّت تسليم* و رضا[572] و هم ثواب بزرگ در آخرت و ثنا در دنيا[573] بهره بَرَد. 6‌.پاسخ رضايت‌آميز اسماعيل: «يـأَبَتِ افعَل ما تُؤمَر» آكنده از ادب، تواضع و آرام كننده قلب پدر است. او نگفت: رأى من چنين است تا در برابر پدر، نهايت فروتنى را از خود نشان داده باشد و نگفت: اگر مى‌خواهى انجام ده و نيز نگفت: مرا ذبح كن؛ بلكه اجراى فرمان الهى را با قاطعيّت خواست تا برساند كه اين فرمان، از طرف خداوند است و پدر را جز فرمان‌برى از آن راه ديگر نيست تا دل ابراهيم(عليه السلام)را آرام سازد؛ چنان‌كه جمله «سَتَجِدُنِى إِن شاءَ اللّهُ مِنَ الصَّـبِرين» آكنده از ادب الهى اسماعيل در برابر پروردگار و نفى استقلال از خود در زمينه استقامت در اين ماجرا است؛[574] افزون بر اين كه با اين جمله، دل پدر خود را آرامش داده، به او فهماند كه از جزع و كارى كه آشفتگى پدر را هنگام ديدن فرزند غرقه به خون خويش تشديد كند، پرهيز خواهد كرد.[575] 7.آيه «فَلَمّا أَسلَما و تَلَّهُ لِلجَبين» بدون جواب «فَلَمّا» پايان يافته، تا به شدّت مصيبت و تلخى واقعه اشاره داشته باشد[576] و به شنونده اجازه دهد تا هم‌چنان با امواج عواطفش، قصه را دنبال كند.[577] 8‌. آيه «و‌نـدَينـهُ أَن يـإِبرهيمُ * قَد صَدَّقتَ الرُّءيا» پايان مأموريت را به ابراهيم(عليه السلام)ابلاغ و او را آگاه كرده كه اين فرمان، دستورى براى آزمون (امر امتحانى) بوده كه در امتثال آن، آمادگى براى اجراى فرمان و آغاز به كار كافى است.[578] درباره اين آيه، بحث نسخ و دلالت يا عدم دلالت ماجراى ذبح بر جواز نسخ حكم، پيش از عمل، طرح و در ضمن آن، اين احتمال كه مأموريّت ابراهيم(عليه السلام)فقط انجام مقدّمات ذبح بوده و نه خود ذبح، مطرح شده است.[579] برخى معتقدند آن‌چه در واقع ابراهيم(عليه السلام)بدان مأموريّت يافت، ذبح كبش (قوچ) بود كه در رؤيا به صورت فرزند براى وى ظاهر شد،[580] و محبّت شديد ابراهيم به خداوند مانع از آن شد كه او رؤياى خود را تعبير كند؛ زيرا عشق فراوان وى به محبوبش ايجاب مى‌كرد كه آن‌چه را بيش‌تر به آن علاقه دارد، در راه او فدا نمايد.[581] 9. ماجراى ذبح در آيه 106 صافات/ 37، «البَلـؤُا المُبين» ناميده شده كه بيان‌گر اهمّيّت و سختى اين امتحان* است.[582] طبق منابع شيعه و سنّى، شيطان* در اين ماجرا بر ابراهيم(عليه السلام)ظاهر شده و به شكل‌هاى گوناگون كوشيده تا او را از اجراى فرمان الهى باز دارد.[583] 10. ذبح عظيمى كه فداى اسماعيل شد، قوچى بود كه جبرئيل(عليه السلام)آن را از آسمان آورد؛[584] قوچى كه از مادر تولّد نيافته؛ بلكه با فرمان «كن» ايجاد شده بود.[585] بعضى آن را بز كوهى دانسته‌اند.[586] گفته مى‌شود در صدر اسلام سر اين قربانى به صورت خشك شده، كنار ناودان كعبه آويزان بوده است.[587] وصف آن به عظيم، به دليل آن است كه از ناحيه خداى سبحان بوده و فداى ذبيح قرار گرفته[588] يا به دليل پذيرفته شدن آن در درگاه خداوند[589] يا چريدن در بهشت[590] است. طبق روايتى از امام رضا(عليه السلام)ابراهيم در سرزمين منى آرزو كرده است كه خداوند، قوچى را فداى اسماعيل قرار دهد[591] و از آن رو كه پيامبر و امامان طاهر(عليهم السلام)در صلب اسماعيل بوده‌اند، اين آرزو برآورده شده است.[592]

امامت ابراهيم(عليه السلام):

«...قالَ إِنِّى جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً.» (بقره/2،124) مفسّران اهل سنّت، مقصود از امامت ابراهيم بر مردم را پيشوايى* حضرت براى ديگران در زمينه طهارت‌هاى عَشر[593] يا پيروى آيندگان از ابراهيم[594] و بعضى، مراد از امامت وى را نبوّت دانسته‌اند.[595] تفسير امامت به نبوّت از سوى مفسّران شيعه ردّ شده؛ زيرا از نظر ادبى، كلمه «جاعلك» عامل در كلمه «اماماً» به شمار مى‌رود و اسم فاعل اگر به معناى ماضى باشد، هرگز به جاى فعل عمل نمى‌كند؛ [مگر با شرايطى كه در اين جمله وجود ندارد]پس اين خطاب، بازگو كننده ماجرايى در گذشته نبوده و به ناچار بايد بيان كننده جعل امامت براى حضرت در همان حال يا در آينده باشد و از آن‌جا كه ابراهيم(عليه السلام)پيش از مخاطب شدن به اين خطاب، پيامبر بوده، منظور از امامت، نبوّت نيست.[596] شاهد قطعى بر پيامبرى ابراهيم(عليه السلام)قبل از اين خطاب، درخواست امامت براى ذرّيّه است كه نشان مى‌دهد در آن حال، فرزند دار بوده و روشن است كه ابراهيم(عليه السلام)در سنين پيرى فرزنددار شده است.[597] «رازى» كه خود در اين آيه، امامت را به نبوّت تفسير كرده، در جاى ديگر تصريح مى‌كند كه امامت حضرت، معلول اتمام كلمات بوده و سخن او نشان مى‌دهد كه مقصود او از اتمام كلمات، علم حضرت به شريعت خود و عمل به آن بوده است؛[598] هم‌چنين به تصريح طبرى، درباره اين‌كه امامت ابراهيم(عليه السلام)پس از هجرت و در شام بوده، اجماع وجود دارد[599] و بسيار روشن است كه دريافت شريعت* پيش از نبوّت، بى‌معنا است؛ همان‌گونه كه هجرت حضرت، مدّت‌ها پس از نبوّت بوده است.
مفسّران شيعه تأكيد دارند كه منصب امامت، غير از منصب نبوّت[600] است و واپسين مرحله تكامل ابراهيم(عليه السلام)به شمار مى‌آيد.[601] روايتى از امام‌صادق(عليه السلام)بيان داشته كه خداوند ابتدا ابراهيم‌را به بندگى برگزيد؛ سپس نبوّت، رسالت، خلّت، و‌در نهايت، منصب امامت را به وى عطا‌فرمود.[602]
بعضى، منصب امامت ابراهيم(عليه السلام)را به معناى تدبير امور سياسى و اجتماعى امّت دانسته‌اند[603] و به گفته‌اى، درخواست ابراهيم (و من ذرّيّتى) به ضميمه تحقّق حكومت يوسف، داوود، سليمان و طالوت(عليهم السلام)كه در قرآن بيان شده، نشان مى‌دهد كه حكومت آنان، مصداق استجابت اين درخواست است؛ بنابراين، امامت ابراهيم كه آن را براى ذرّيّه خود نيز خواسته، همان حكومت و زمام‌دارى است كه براى گسترش شريعت، امرى الزامى بوده است.[604] در مقابل، گفته شده كه تفسير امامت به نبوّت، مطاع بودن، پيشوايى، رياست دينى و دنيايى و امثال آن، ناشى از سبك شمردن معانى الفاظ قرآن است. آيات قرآن خود نشان مى‌دهد كه منصب امامت منصب هدايت‌گرى است؛ با اين تفاوت كه امام، هدايت كننده‌اى است كه هادى بودن او مانند هدايت‌گرى مؤمنان عادى يا حتّى نبى و رسول، فقط نشان دادن راه نيست؛ بلكه اهمّيّت آن در هدايت تكوينى انسان‌ها به سوى خداوند به معناى ايصال به مطلوب و قرار دادن آن‌ها در درجات قرب است؛[605] البتّه بسيارى از پيامبران داراى مقام امامت نيز بوده‌اند[606] كه از آن جمله، به امامت ابراهيم(عليه السلام)، اسحاق و يعقوب در آيه 73 انبياء/ 21«و‌جَعَلنـهُم أَئِمّةً يَهدُونَ بِأَمرِنا» تصريح شده است.[607]

درخواست‌هاى ابراهيم(عليه السلام)از خداوند:

قرآن‌كريم درخواست‌هاى فراوانى را از ابراهيم، درباره خود حضرت، فرزندان، پدر و مادر وى، مؤمنان، مكّه و مردم آن بازگفته كه بيان‌گر آرمان‌ها، مجاهدت‌ها، فضايل و قرب او به خداوند متعالى است.[608] اين درخواست‌ها به ترتيب ذكر در قرآن به اين شرح است:

1. تداوم منصب امامت در ميان ذرّيّه خود:

«...قالَ إِنِّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِمامًا قالَ و مِن ذُرِّيَّتى.» [609] (بقره/2، 124) اين درخواست، درباره آن دسته از ذرّيّه ابراهيم كه خود را به ظلم (معصيت) آلوده نسازند، اجابت شد: «قالَ لاينَالُ عَهدِى الظَّـلِمين» (بقره/2، 124) و منصب امامت در ميان آنان جاويد ماند.[610] آيه 28 زخرف/43 «و‌جَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً فِى عَقبِهِ» بنابر تفسيرى كه روايتى از امام صادق(عليه السلام)نيز آن را تأييد مى‌كند، به همين امر اشاره دارد.[611] در آيه 73 انبياء/21«و‌جَعَلنهُم أَئِمّةً يَهدونَ بِأَمرنا...» به امامت اسحاق و يعقوب تصريح شده است. بعضى احتمال داده‌اند كه مقصود از رحمت در آيه 50 مريم/19«و‌وَهَبنالَهم مِن رَحمَتِنا» اعطاى امامت به اسحاق و يعقوب باشد.[612]

2. ايجاد حرم امن الهى در سرزمين مكّه:

«رَبِّ اجعَل هـذا بَلَدًا ءَامِنًا.» (بقره/2، 126) هدف از اين درخواست آن بود تا خداوند، مكه را كه در آن هنگام، بيابانى خشك بود، حرم امن خويش قرار دهد تا امر دين سامان يافته، وجود اين حرم امن رابطه‌اى ميان مردم و پروردگارشان ايجاد كند و، براى عبادت او به آن‌جا روى آورند. اين درخواست كه در نهايت به تشريع حرم امن الهى و بناى كعبه انجاميد، نمودارى از همّت مقدّس و بلند ابراهيم است كه مسلمانان به سبب آن تا قيامت رهين منّت او هستند. ابراهيم(عليه السلام)يك بار ديگر در اواخر عمر پس از تأسيس شهر مكّه، امنيّت آن را از خدا خواست[613]:«رَبِّ اجعَل هـذا البَلَدَ ءَامِنًا.» (ابراهيم/14، 35) درباره خواسته ابراهيم و پيامدهاى آن، نظريّات گوناگونى ارائه شده است: الف. خواسته ابراهيم در آيات 126 بقره و 35 ابراهيم، امنيّت تشريعى سرزمين مكّه بوده و حرمت حرم، دستاورد خواسته حضرت است.[614] ب. آيه مورد نظر در سوره بقره، ناظر به امنيّت عمومى مورد نياز در هر شهر، و‌آيه سوره ابراهيم، ناظر به امن تشريعى حرم است.[615] ج. مكّه پيش از ابراهيم(عليه السلام)نيز حرم امن بوده كه به درخواست حضرت، حرمت مؤكّد يافته است.[616]د. مكّه از آغاز در برابر خطر بدخواهان، آفت‌ها و عذاب الهى، امنيّت تكوينى داشته؛ ولى به درخواست ابراهيم، افزون بر آن، امنيّت تشريعى نيز يافته است.[617]هـ. مكّه قبل از ابراهيم(عليه السلام)، از خطر حاكمان ستم‌گر و نزول عذاب الهى امنيّت داشته و او، امنيّت مكّه از شبيخون،[618] قحطى و خشك‌سالى[619] را خواستار شده است. درخواست ابراهيم به وجهى امنيّت براى ساكنان مكّه را نيز دربردارد. بعضى در توضيح آيه «رَبِّ اجْعَل هـذا بَلداً ءامِنًا» (بقره/2، 126) گفته‌اند كه ابراهيم براى اهل مكّه در خواست امنيّت داشته است.[620]

3. بهره‌مندشدن مؤمنان مكّه از نعمت‌هاى الهى:

«و‌ارزُق أَهلَهُ مِنَ الثَّمرتِ مَن ءَامَنَ مِنهُم...» (بقره/2،126) مقصود از «ثمرات»، يا نيازمندى‌هاى غذايى بوده[621] تا با فراهم شدن آن مردم از مكّه كوچ نكنند و هم‌چنان آباد بماند[622] يا اعمّ از نعمت*هاى مادّى و معنوى است.[623] در باره اختصاص نيايش ابراهيم به مؤمنان مكّه «مَن ءَامَنَ مِنهُم...» گفته شده: اين امر از آن جهت بوده كه در پى در خواست امامت براى ذرّيّه خود، خداوند، محروميّت ستم‌گران از ذرّيّه را به وى گوشزد فرموده بود (بقره/2، 124)[624] و او دانست كه گروهى از ذرّيّه‌اش مشرك خواهند‌بود؛[625] بنابراين، او در اين درخواست براى رعايت ادب، آن‌ها را استثنا كرد؛[626] ولى خداوند در پاسخ، او را آگاه ساخت كه حساب رزق مادّى جدا‌است.[627] اين توضيح، در صورتى مى‌تواند درست باشد كه درخواست رزق پس از درخواست امامت براى ذرّيّه باشد؛ از اين رو، توضيح ياد‌شده‌با اين نظر كه امامت ابراهيم(عليه السلام)در اواخر عهد حضرت و پس از ابتلاى وى به قربانى فرزند بوده است،[628] سازگارى ندارد؛ بنابراين، ابراهيم در‌پى اين درخواست از آن‌جا كه به طور طبيعى مى‌داند درخواست او شامل مؤمن و كافر هر دو مى‌شود، پرسش خويش را مقيّد كرده است و خداوند، او را آگاه ساخته كه براساس نظام حاكم بر‌جهان، ارتزاق مؤمنان از ثمرات، بدون شركت‌كافران ميسّر نخواهد بود و چون خواسته او بدون إعمال خرق عادت در قانون طبيعت مستجاب مى‌شود مؤمن و كافر هر دو از آن بهره‌مند خواهند شد.[629]

4. پذيرش عمل او در بناى كعبه:

«رَبَّنا تَقَبَّل مِنّا إِنَّكَ أَنتَ السَّميعُ العَليم.» (بقره/2، 127) اين خواسته مشترك ابراهيم و اسماعيل(عليهما السلام)در حال بناى كعبه بوده است. گفته شده نظر به اين‌كه واژه «تقبّل» معناى تكلّف در قبول دارد، اين تعبير، اعتراف ضمنى به ناتوانى و تقصير در عمل است؛[630] همان‌گونه كه آن‌ها از سر تواضع و كوچك شمردن عمل خود، به جمله «تَقَبَّل مِنّا» بسنده كرده و از خود عمل كه بناى بيت بوده ياد نكرده‌اند.[631]

5. دست‌يابى به بالاترين مرتبه تسليم در برابر خداوند براى خود و گروهى از ذرّيّه خود:

«رَبَّنا واجعَلنا مُسلِمَينِ لَكَ وَ مِن ذُرِّيَّتِنا أُمَّةً مُسلِمَةً لَك» (بقره/2، 128) كه ادامه نيايش گذشته ابراهيم و اسماعيل است. به گفته‌اى، مقصود آنان اين بوده كه الطاف الهى آن‌ها را در بر گيرد و در باقى‌مانده عمر بر اسلام باقى باشند؛[632] ولى به نظرى ديگر، مراد از اين درخواست، تشرّف يا بقا بر اسلام نيست؛ بلكه دست‌يابى به بالاترين مراحل تسليم و عبوديّت است كه پس از مراحل سه گانه تسليم ظاهرى به زبان، سپس پذيرش قلبى و عملى و آن‌گاه انقياد كامل همه قواى وجودى انسان در برابر خداوند مى‌توان به آن دست يافت. پس از طى اين مراحل، راه‌يابى به واپسين مرحله از مراحل ايمان براى انسان امكان مى‌يابد كه در اين مرحله، انحصار ملك براى خداوند به مؤمن نشان داده مى‌شود و او مى‌يابد كه هيچ موجودى نمى‌تواند به استقلال، مالك خويش يا مالك چيزى براى خود باشد؛ [بلكه در اصل وجود و هم متفرّعات وجود خود، قائم به ذات حقّ است]. دست‌يابى به اين مرحله ايمان، از اختيار خارج و فقط امرى اعطايى و موهبتى است. اسلامِ در خواستى ابراهيم(عليه السلام)براى خود و برخى از فرزندانش، اين مرحله از اسلام است.[633] در روايتى از امام صادق(عليه السلام)[634] با استناد به اين‌بخش از درخواست ابراهيم به ضميمه جمله «...واجنُبنِى وبَنِىَّ أَن نَعبُدَالأَصنام» (ابراهيم/14،35) بيان شده كه مقصود از «امّت مسلمه» امامان هستند.[635]

6. ارائه مناسك:

«و‌أَرِنا مَناسِكَنا» (بقره/2،128) اين درخواست نيز در ادامه خواسته پيشين بوده است. مناسك، جمع «منسك» و منسك يا مصدر ميمى و به معناى عبادت يا عملى است كه براى عبادت انجام مى‌شود[636] يا اسم مكان يعنى محلّ عبادت[637] است. برخى آن را به معناى محلّ ذبح دانسته‌اند.[638] بنا به قولى، [منظور از ارائه تعليم و]خواسته ابراهيم(عليه السلام)در اين نيايش، آشنايى با مناسك حج[639] يا آگاهى از شيوه پرستش در همه زمينه‌ها[640] بوده است؛ ولى به نظرى ديگر، با توجّه به اضافه مصدر (مناسك) در «مَناسِكَنا» كه مفيد تحققّ آن است، مناسك، اعمال عبادى انجام شده بوده و معناى آيه اين است كه حقيقت عبادت‌هاى ما را به ما نشان ده تا حق بودن اعمال خود را ديده، به دين خود بصيرت كامل يافته، به اينوسيله بر استقامت در مسير حق تأييد‌شويم.[641]

7. پذيرش توبه:

«...و تُب عَلَينا» (بقره/2، 128) كه آن را براى خود و ذرّيّه خود طلبيده[642] و چون ابراهيم و اسماعيل، پيامبرانى معصوم بوده‌اند، توبه آنان، توبه از گناهان به معناى رايج آن نيست.[643] به گفته‌اى، با توجّه به آن كه اين نيايش در حال بناى كعبه بوده، آن‌ها از آن‌رو درخواست توبه كرده‌اند كه ديگران بدانند كعبه جاى‌گاه توبه است[644]و به آنان در اين زمينه اقتدا كنند.[645]

8. برانگيختن پيامبر9 در ميان فرزندانش:

«رَبَّنا وابعَث فِيهِم رَسولاً مِنهُم...‌.» (بقره/2، 129) به اتّفاق مفسّران، رسول در آيه، پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)است؛[646] چنان‌كه خود حضرت نيز فرموده است: انا دعوة أبى إبرهيم.[647]

9. دور ماندن او و فرزندانش از بت‌پرستى:

«رَبِّ اجعَل هـذا البَلَدَ ءَامِناً واجنُبنِى و بَنِىَّ أَن نَعبُدَ الأَصنام.» (ابراهيم/14، 35) اين درخواست و ديگر نيايش‌هاى ابراهيم كه در آيات 35 تا 41 ابراهيم بازگو شده، در اواخر عمر او بوده است.[648] با توجّه به آن‌كه ابراهيم(عليه السلام)و دو فرزندش اسماعيل و اسحاق(عليهما السلام)پيامبرانى معصوم و از بت‌پرستى در امان بوده‌اند، مفسّران، توجيهاتى ارائه داده‌اند: الف. اين در خواست تأكيدى بر اهمّيّت مبارزه با بت پرستى به شمار مى‌رود[649]. ب. اين دعا*، گونه‌اى اظهار نياز به فضل خداوند در همه زمينه‌ها يا منظور مصونيّت از شرك خفى است.[650] ج. آن‌چه خدا عطا كند، از ملك او خارج نمى‌شود؛ بلكه نياز دريافت كننده و نيز ملكيّت خداوند،پيش و پس از عطا يك‌سان، و‌طلب از خداوند، از آثار نياز است و نه از آثار فقدان.[651] درباره درخواست مزبور، اين پرسش طرح شده كه چرا دعاى ابراهيم(عليه السلام)مستجاب نشد و قريش كه فرزندان حضرت بوده‌اند، به بت پرستى آلوده شدند. در پاسخ گفته شده: مقصود، فرزندان بىواسطه ابراهيم مثل اسماعيل و اسحاق[652] يا فرزندانِ موجود هنگام نيايش بوده[653] يا درخواست اين بوده كه خداوند، هشدارهاى لازم در اين زمينه را درباره ذرّيّه حضرت اعمال دارد كه، دور داشتن به اين معنا صدق مى‌كند.[654] بنا به قولى همين‌كه دعا درباره بعضى از فرزندان مستجاب شده، در استجابت دعا كافى است؛[655] ولى به نظرى ديگر، دعاى ابراهيم(عليه السلام)مخصوص فرزندانى بوده كه خود را در معرض حفظ خداوند از بت‌پرستى قرار دهند، نه آن‌كه خداوند آنان را به ترك بت پرستى وادارد. اين مطلب را از سخن بعدى ابراهيم: «فَمَن تَبِعَنِى فَإِنَّهُ مِنّى و مَن عَصانِى فَإِنَّكَ غَفورٌ رَحيم» (ابراهيم/14، 36) مى‌توان دريافت؛ زيرا اين سخن، دعاى ابراهيم(عليه السلام)را تفسير مى‌كند و با تعميم و تخصيص در مصداق فرزندان بيان مى‌دارد: اين دعا مخصوص كسانى است كه با پيروى از آموزه‌هاى ابراهيم(عليه السلام)در اعتقاد و عمل، خود را در معرض رحمت الهى و دورداشت خداوند از بت پرستى قرار داده باشند؛ پس درخواست ابراهيم در اين نيايش، همان است كه در آيه 27 ابراهيم/14 «يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذينَ ءَامَنوا بِالقولِ الثَّابِتِ فِى‌الحَيوةِ الدُّنيا و فِى‌الأَخِرَة» بيان شده است. با اين بيان، روشن مى‌شود كه منظور از معصيت در جمله«و‌مَن‌عَصانِى» (ابراهيم/14، 36) شرك نبوده؛ بلكه سرپيچى از بعضى آموزه‌هاى ابراهيم(عليه السلام)بوده؛ پس اين اشكال كه چرا او براى مشركان به طور تلويحى استغفار كرده، ازاساس منتفى است.[656]

10. مايل شدن دل‌هاى مردم به فرزندان وى در مكّه:

«رَبَّنا إِنِّى أَسكَنتُ مِن ذُرِّيَّتِى بِواد غَيرِ ذِى‌زَرع... فَاجعَل أَفـِدَةً مِنَ النّاسِ تَهوِى إِلَيهِم.» (ابراهيم/14، 37) بعضى از ذرّيّه «و‌مِن ذُرِّيَّتِى» به قرينه جمله «رَبَّنا لِيُقِيمُوا الصَّلوة» نه تنها اسماعيل، بلكه اسماعيل و فرزندان بعدى اويند.[657] اين درخواست براى آن بوده تا ذرّيّه‌اش از تنهايى رهايى يافته، با ساير مردم انس گيرند.[658]ذكر انگيزه اسكان فرزندانى در كنار كعبه «رَبَّنا لِيُقِيمُوا الصَّلوة» و نيز پايان دادن بخش بعدى دعا«وارزُقهُم مِنَ‌الثَّمرت» به جمله «لَعَلَّهُم يَشكُرون» براى بيان آن است كه ابراهيم(عليه السلام)از اين اقدام هدفى درست و مشروع در نظر داشته و تصريح به آن، به دليل رعايت ادب در دعا و براى بهره‌مندى بيش‌تر از رحمت الهى بوده است.[659]

11. بهره‌مند شدن ذرّيّه او از نعمت‌هاى الهى:

«و‌ارزُقهُم‌مِنَ الثَّمَرتِ لَعَلَّهُم يَشكُرون.» (ابراهيم/14،37) در آيه 128 بقره/2 نيز نظير اين دعا از ابراهيم(عليه السلام)براى اهل مكّه بازگو شده است. ظاهر سخن بعضى مفسّران آن است كه اين دو آيه، دو نيايش را باز گفته است[660]

12. توفيق اقامه نماز* براى خود و فرزندان:

«رَبِّ اجعَلنِى مُقيمَ‌الصَّلوةِ ومِن ذُرِّيَّتِى...‌.» (ابراهيم/14،40) در اين بخش از نيايش، مانند بخش نخست آن: «واجنُبنِى و بَنِىَّ أَن نَعبُدَ الأَصنام» (ابراهيم/14، 35) مقصود، بعضى از فرزندانند. اين دو فقره، به طور كامل بر يك‌ديگر انطباق دارد. سخن در اين درخواست ابراهيم(عليه السلام)از خداوند كه وى و فزرندانش را از اقامه كنندگان نماز قرار دهد، همان است كه در دور داشتن از بت پرستى گذشت؛ به اين معنا كه منظور، اجبار آنان به اقامه نماز نبوده؛ بلكه حضرت توفيق الهى را براى كسانى كه به اين مهم همّت مى‌گمارند، خواسته است و همان‌گونه كه بخش نخست با جمله «رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضلَلنَ...» تأكيد شده، اين بخش نيز با جمله «رَبَّنا و تَقَبَّل دُعاء» مورد تأكيد قرار گرفته است.[661]

13. پذيرش نيايش:

«رَبَّنا و تَقَبَّل دُعاء.» (ابراهيم/14، 40)

14. آمرزش خود، والدين و نيز مؤمنان در قيامت*:

«رَبَّنا اغفرِلِى و لِولِدَىَّ و لِلمُؤمِنينَ يَومَ يَقومُ الحِساب.» (ابراهيم/14، 41) بنا به قولى، اين واپسين دعاى ابراهيم(عليه السلام)است كه قرآن از زبان حضرت بازگفته است.[662]

15 و 16. بخشيدن حكم به وى و ملحق شدن به صالحان:

«رَبِّ هَب‌لِى‌حُكماً وأَلحِقنِى بِالصَّـلِحين...‌.» (شعراء/26، 83) در توضيح اين نيايش، آراى گوناگونى ارائه شده است: الف. مقصود از حكم، نبوّت، و‌معناى ملحق شدن به صالحان، قرار گرفتن در شمار رسولان الهى است؛[663] ولى از آن‌جا كه او در حال بيان خواسته خويش، پيامبر بوده و درخواست دوباره نبوّت، تحصيل حاصل مى‌نمايد،[664] اين تفسير رد شده است. ب. منظور از حكم، بيان بر اساس چيزى است كه حكمت اقتضا دارد[665] و ابراهيم آن را به اين دليل خواسته كه راه علم به امور است، و‌ملحق شدن به صالحان به معناى آن است كه خداوند در ثواب[666] يا درجه،[667] او را با پيامبران همراه سازد. ج. مراد از حكم، كمال قوّه نظرى و شناخت حق و باطل در بعد نظرى (توأم با توان داورى درست و به‌دور از هوا و خطا)، و‌مقصود از ملحق شدن به صالحان، كمال قوّه عملى است. تقدّم طلب بخشش حكم بر ملحق شدن به صالحان از آن رو است كه حكمت نظرى در انسان، مقدّمه حكمت عملى به شمار مى‌رود.[668] ابراهيم ملحق شدن به صالحان* را خواسته و نه صالح بودن را زيرا صلاح آن است كه قوّه عاقله، دقيقاً در اعتدال و از افراط و تفريط كاملاً به دور باشد و اين براى بشر ممكن نيست[669] كه البتّه اين سخنى غير قابل پذيرش است؛ چون اين نظر، وجود انسانِ صالح را ممتنع دانسته؛ حال آن كه ابراهيم(عليه السلام)با قطع به وجود چنين انسان‌هايى درخواست الحاق به آن‌ها را داشته است. د. مقصود از حكم*، تشخيص حق در ابعاد نظرى و تطبيق رفتار بر آن در ابعاد عملى است. اعطاى حكم از سوى خداوند، وحى معارف در زمينه اعتقاد و عمل (يا اعطاى شريعت[670]) و نيز توفيق پابرجايى و هدايت به صلاح در عمل است. معناى صلاح در «أَلحقِنِى بِالصَّـلِحين» عمل صالح نيست؛ بلكه صلاح ذات به معناى استعداد كامل براى دريافت هرگونه خير و سعادت ممكن از سوى خداوند است؛ بدون آن‌كه اعتقادى باطل يا عملى ناشايست، استعداد ذاتى شخص را در اين زمينه محدود كند؛ پس درخواست الحاق به صالحان از لوازم درخواست اعطاى حكم و متفرّع بر آن بوده، حاصل معنا آن است كه خداوندا! به من «حكم» عطا فرما و اثر آن را كه صلاح خود من باشد، در من به نهايت برسان.[671] علّت اين‌كه ابراهيم(عليه السلام)درخواست خود را الحاق به صالحان قرار داده، آن است كه صلاح، درجات متفاوتى دارد؛ البته ابراهيم(عليه السلام)خود به دليل آيه 72 انبياء/21 (...كُلاًّ جَعَلنا صـلِحين) از زمره صالحان است؛ امّا گروهى در درجات بالاترى از صلاح بوده‌اند كه ابراهيم(عليه السلام)درخواست الحاق به آنان را داشته وخداوند اين درخواست رافقط درارتباط با آخرت پذيرفته است: «إِنَّهُ فِى‌الأَخِرَةِ لَمِنَ الصَّـلِحين.» (بقره/2،130، عنكبوت/29، 27، نحل/16،122) آيه 196 اعراف/7 «إِنَّ وَلِــىّـِىَ اللّهُ الَّذِى نَزَّلَ الكِتـبَ و هُو يَتَوَلَّى الصَّـلِحين» نشان مى‌دهد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)از اين گروه است؛ پس ابراهيم(عليه السلام)درخواست ملحق شدن به وى را داشته؛ بنابراين اگر شنيده شد ابراهيم درخواست پيوستن به محمد و آل‌محمد(صلى الله عليه وآله)را داشته،[672] نبايد آن را بعيد شمرد.[673]

17. قرار دادن «لسان صدق» براى وى در ميان آيندگان:

«واجعَل لِى لِسانَ صِدق فِى‌الأَخِرين.» (شعراء/26، 84) بيش‌تر مفسّران برآنند كه درخواست حضرت در اين آيه، آن بوده كه در ميان آيندگان به نيكى ياد شود و مقبوليّت همگانى داشته باشد.[674] بعضى با توجّه به اضافه لام در «واجعَل لِى» كه مفيد اختصاص است، مقصود را آن دانسته‌اند كه خداوند، براى او در ميان آيندگان، زبانى قرار دهد كه مانند زبان خودش بيان‌گر منويّات او (دعوت به توحيد) باشد[675] و شريعت او را ترويج كند؛ بنابراين در حقيقت خواهش او اين بوده كه خداوند، شريعتى عطايش‌كند كه تا قيامت جاويد باشد.[676] بسيارى از‌مفسّران احتمال داده‌اند كه مراد از لسان صدق، پيامبر(صلى الله عليه وآله)باشد؛[677] در اين صورت، به همان خواسته ابراهيم(عليه السلام)در آيه 129 بقره/2 «رَبَّنا وابعَث فِيهِم‌رَسولا مِنهُم...» برمى‌گردد؛[678] البتّه با اين تفاوت كه آن خواسته به صورت كلّى مطرح شده است. در روايتى از تفسير قمى آمده كه«لِسانَ صِدق» در آيه مزبور، اميرمؤمنان(عليه السلام)است كه مى‌تواند از باب جرى و تطبيق باشد.[679] رواياتى ديگر از امامان(عليهم السلام)حاكى است كه خداوند در جهت استجابت اين دعاى ابراهيم(عليه السلام)على(عليه السلام)را برايش لسان صدق قرار داده و آيه 50 مريم/19 (و جَعَلنا لَهُم لِسانَ صِدق عَلِيّاً) به همين مطلب اشاره كرده است.[680]

18. وراثت بهشت:

«واجعَلنِى مِن وَرَثةِ جَنّةِ النَّعيم.» (شعراء/26، 85) تعبير «ارث برى» از آن رو است كه هر انسانى در بهشت جاى‌گاهى دارد و اگر در شمار دوزخيان در آيد، جاى‌گاه او را بهشتيان به ارث خواهند برد.[681]

19. استغفار براى آزر:

«واغفِر لاَِبى إِنَّهُ كانَ مِنَ الضَّالّين.» (شعراء/26، 86) همان‌گونه كه آيه 47 مريم/19 «سَأَستَغفِرُ لَكَ رَبِّى» نشان مى‌دهد، ابراهيم(عليه السلام)به آزر وعده استغفار داده بود و همين وعده، انگيزه او در طلب آمرزش براى آزر بوده است: «و‌ما كانَ استِغفارُ إِبرهيمَ لاَِبيهِ إِلاَّ عَن مَوعِدة وَعَدَها إِيّاه.» (توبه/9، 114) با توجّه به اين‌كه در شرك، مغفرت و شفاعت راه ندارد، اين پرسش طرح شده كه چرا ابراهيم(عليه السلام)به آزر وعده استغفار داده است؟ مفسّران، توجيه‌هاى گوناگونى ارائه داده‌اند؛ از جمله با استناد به تعبير «إِنِّى أَخافُ أَن يَمسَّكَ عَذابٌ مِن الرَّحمـن...» (مريم/19، 45) كه خطاب به آزر است، استفاده شده كه ابراهيم(عليه السلام)به عناد آزر يقين نداشته و احتمال مى‌داده در شمار افراد مستضعف باشد و شمول رحمت الهى به مستضعفان امكان‌پذير است؛ به همين دليل پس از آن‌كه دشمنى او با خداوند روشن شد، از او تبرّى* جست[682]:«فَلَمّا تَبيَّنَ لَه أَنّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَرّأَ مِنه.» (توبه/9، 114)

20. محفوظ ماندن از رسوايى در قيامت:

«و‌لاَتُخزِنى يَومَ يُبعَثون.» (شعراء/26،87) «خزى» پشتيبانى نشدن از سوى كسى است كه به يارى اواميد دارند[683] ياشكست روحىو شرمسارى است.[684] رواياتى از اهل سنّت اين درخواست را به شرمسارى ابراهيم(عليه السلام)در آخرت به دليل مشرك بودن پدرش آزر ناظر دانسته‌اند.[685] در برابرآن، گفته شده: چون‌اين‌روايات مبتنى برآن است كه آزر پدرصلبى‌ابراهيم(عليه السلام)باشد، بانصّ قرآن در آيه 41 ابراهيم/14 «رَبَّنا اغفِرلِى و لِولِدَىّ...» مخالف [و از اعتبار ساقط]است.[686] ( =>آزر)

21. فرزندان صالح:

«رَبِّ هَب لِى مِن الصَّـلِحين.» (صافات/37، 100) سخن ابراهيم در آيه 39 ابراهيم/14 «اَلحَمدُ لِلّهِ الَّذِى وَهبَ لِى عَلَى الكِبَرِ إِسمـعيلَ و إِسحـقَ إِنَّ رَبِّى لَسميعُ الدُّعاء» نشان مى‌دهد كه هر دو فرزند او، موهبت الهى در سنين يأس از فرزند دار شدن و هر دو، حاصل برآورده شدن خواسته ابراهيمند. در آيات 71 هود/11؛53 حجر/ 15؛ 31 عنكبوت/29؛ 101 و 112 صافات/ 37 و 34 ذاريات/ 51 بشارت فرزند به ابراهيم از سوى خداوند بيان، و‌در آيه 71 هود/11 و 112 صافات/37 به نام اسحاق در اين زمينه تصريح شده است. بعضى برآنند كه همه آيات بشارت، به اسحاق ارتباط دارد و تولّد اسماعيل هرگز مورد بشارت نبوده است[687] و بعضى، آيات سوره حجر و عنكبوت را بشارت اسماعيل و بقيه آيات را بشارت اسحاق به ابراهيم مى‌دانند.[688] به نظرى ديگر، فقط آيه 101 صافات/37 درباره اسماعيل(عليه السلام)است[689] كه روايتى از امام صادق(عليه السلام)نيز همين امر را تأييد مى‌كند.[690] در اين‌كه اسماعيل، ساليانى پيش از اسحاق متولّد شده، اتّفاق نظر وجود دارد.[691] در روايتى از امام صادق(عليه السلام)فاصله سنّى اسماعيل و اسحاق پنج سال ذكر شده است؛[692] با وجود اين، بعضى تولّد اسماعيل از هاجر، و‌اسحاق از ساره را هم‌زمان شمرده‌اند[693] و بعضى با وجود اعتراف به اتّفاق نظر ياد شده، به استناد آيه 49 مريم/19 «...فَلَمّا اعتَزلَهُم... وَهَبنا لَهُ إِسحـقَ...» اسحاق را بزرگ‌تر از اسماعيل دانسته‌اند.[694] اين برداشت، با استناد به سياق آيات سوره صافات/ 37 رد، و‌با كمك آيه 49 مريم/ 19 چنين تبيين شده: مقصود آن است كه پس از هجرت، اسحاق را به او عطا كرديم، نه اين‌كه بى‌درنگ پس از هجرت، اسحاق تولّد يافته باشد.[695]

22. محفوظ ماندن از پيامدهاى تبرّى از مشركان:

«...رَبَّنا عَليكَ تَوَكّلنا و إِلَيكَ أَنَبنا و إَلَيكَ المَصيرُ * رَبَّنا لاَتَجعَلنا فِتنَةً لِلَّذينَ كَفروا واغفِرلَنا رَبَّنا إِنّكَ أَنتَ العَزيزُ الحَكيم.» (ممتحنه/60‌،4و5) اين خواسته ابراهيم در ضمن نيايش و در پى بيزارى ابراهيم و همراهان او از مشركان است. در ابتدا آنان حال خود را بيان كرده‌اند كه پروردگارا! ما تدبير امور خويش را به تو مى‌سپاريم «عَليكَ تَوكّلْنا» و خودمان را نيز در اختيار تو قرار مى‌دهيم «إِليكَ أَنبنا» سپس از خداوند خواسته‌اند كه آن‌ها را از پيامدهاى تبرّى از كافران پناه دهد و آن‌ها را بيامرزد: «رَبَّنا لاَتَجعَلنا فِتنَةً لِلَّذينَ كَفروا...‌.» فتنه، وسيله امتحان و منظور از «لاَتَجعَلنا فِتنَة» آن است كه ما را وسيله امتحان كافران قرار مده كه بر ما مسلّط شده، همه توان خود را براى ايذاى ما به كار گيرند.[696] بعضى، فتنه را به معناى گمراهى دانسته و چنين توضيح داده‌اند كه خدايا! ما را وسيله گمراهى كافران قرار نده؛ يعنى ما را مغلوب آن‌ها مساز كه آن‌ها غلبه خود را بر ما، نشان حق بودن خود دانسته، در نتيجه گمراه شوند.[697]

فضايل ابراهيم(عليه السلام):

بخشى از فضايل ابراهيم، مانند شخصيّت برجسته او در ميان پيروان همه شرايع الهى، مشاهده ملكوت، بناى كعبه و خدمت به خانه خدا، سربلندى از آزمون‌هاى الهى، امامت و استمرار اين منصب در ميان ذرّيّه‌اش و نيز شكل‌گيرى حرم امن الهى، ديدن كيفيّت زنده ساختن مردگان و تشرّف به مقام خُلّت، در صفحات پيشين بيان شد؛ گذشته از اين موارد، ابراهيم(عليه السلام)در قرآن كريم به ويژگى‌هاى فراوان ديگرى نيز ستوده شده است. فهرست اين ويژگى‌ها بر اساس ترتيبِ ذكر در قرآن به اين شرح است:

1. پذيرش درخواست‌ها:

خواسته‌هايى كه خداوند متعالى در قرآن از ابراهيم(عليه السلام)بازگفته، همگى برآورده شده است؛ چه اين‌كه در سخن خداوند، نشانى از ردّ هيچ يك از اين خواسته‌ها نيست و امكان ندارد خداوند درخواستى را بازگويد كه آن را برنياورده و در كلام خويش نيز رد نكند.[698] آيه 47 مريم/19 (إِنَّه كانَ بِى حَفيّاً) نيز به اجمال بيان‌گر برآورده شدن خواسته‌هاى ابراهيم(عليه السلام)است.

2. دستور به برگزيدن مقام* ابراهيم(عليه السلام)در مسجد*الحرام براى نيايش[699]، جايگاه نماز و يا قبله[700]:

«واتَّخِذوا مِن مَقامِ إِبرهيمَ مُصَلًّى.» (125 بقره/2) ( =>مقام ابراهيم)

3. پيروى از آيين ابراهيم، معيار خردمندى:

«ومَن يَرغَبُ عَن مِلَّةِ إِبرهيمَ إِلاّ مَن سَفِهَ نَفسَه.» (بقره/ 2، 130) در آيات 135 بقره/2؛ 95 آل‌عمران/3؛ 125 نساء/4؛ 161 انعام/6‌؛ 123 نحل/16 و 78 حج/22 نيز پيروى از ملّت ابراهيم مورد تأكيد يا تشويق قرار گرفته است.

4. تشرف به مقام اصطفا:

«ولَقدِ اصطَفَينـهُ فِى الدُّنيا» (بقره/2،130)، «وإِنَّهُم عِندَنا لَمِنَ المُصطَفِينَ الأَخيار.» (ص/38،47) اصطفا، گرفتن برگزيده چيزى و جدا ساختن و معيّن كردن آن است.[701] اصطفاى ابراهيم(عليه السلام)، به برگزيدن او براى رسالت،[702] يا خلّت و امامت[703]تفسير شده است. آيه 131 بقره/2 «إِذ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسلِم قالَ أَسلَمتُ لِرَبِّ العـلَمين» زمان اصطفا*ى او را بيان داشته است.[704] در توضيحى ديگر، مقام اصطفا دقيقاً همان مقام اسلام و به تعبيرى، دين مدارى كامل در همه عرصه‌ها دانسته شده است؛ به اين معنا كه عبد، در همه شؤون خويش، به آن‌چه مملوكيّت و عبوديّت او مى‌طلبد، ملتزم؛ يعنى در همه ابعاد در برابر خداى متعالى تسليم محض باشد.[705]

5. قرار گرفتن در زمره صالحان در آخرت:

«وإِنَّهُ فِى‌الأَخِرةِ لَمِنَ الصَّـلِحين.» (بقره/2،130، عنكبوت/29،27، نحل/16،122) در اين‌كه چرا ابراهيم(عليه السلام)فقط در آخرت در زمره صالحان به شمار آمده، وجوهى بيان شده است: الف. امتيازهاى دنيايى او مايه نقصان مقام او در آخرت نيست؛ لذا در آخرت نيز در زمره صالحان است.[706] ب. ابراهيم(عليه السلام)در دنيا نيز از صالحان است؛ امّا ثواب خالص در آخرت خواهد بود.[707] ج. صالحان به معناى فائزان و يا «مِن الصَّـلِحين» به معناى مع الصالحين است.[708] د. مقصود اين است كه «إنّه فى عمل الأخرة لمن‌الصّلحين» كه مضاف (عمل) از جمله، حذف شده است.[709] هـ.گروهى (پيامبر اسلام و اهل‌بيت(عليهم السلام)) در زمينه صلاح از او بالاترند و او مى‌خواسته تا به آن‌ها ملحق شود و اين درخواست فقط در آخرت برآورده خواهد شد.[710]

6. تسليم در برابر خداوند متعالى:

«إِذ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسلِم قالَ أَسلَمتُ لِرَبِّ العـلَمين» (بقره/2،131)، «و‌لـكِن كانَ حَنيفاً مُسلماً.» (آل‌عمران/3،67) اسلام و تسليم به يك معنا و آن انقياد كامل در برابر حكم الهى در تكوين (قضا و قدر) و تشريع است و از همين‌رو، مراتبى دارد كه مرتبه نهايى آن از اختيار شخص بيرون و امرى موهبتى و اعطايى است. در اين آيه، ابراهيم(عليه السلام)به اسلام فرمان يافته و آن را به اختيار پذيرفته است و به همين قرينه، اين ماجرا به اوايل امر او مربوط بوده است.[711] ابراهيم(عليه السلام)پس از خروج از مخفى‌گاه[712] يا پس از استدلال بر توحيد، از طريق افول اجرام آسمانى، در جريان احتجاج با اجرام‌پرستان، مخاطب اين فرمان قرار گرفته و جمله «قالَ أَسلَمتُ لِرَبِّ العـلَمين» عبارتى ديگر از سخن ابراهيم(عليه السلام)در آيه 79 انعام/6 است كه: «إِنِّى وَجَّهتُ وَجهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّموتِ و الأَرضَ حَنيفاً و ما أَنا مِن المُشرِكين» ؛ بنابراين، فرمان اسلام، پيش از نبوّت و به صورت الهام بوده است؛ به اين معنا كه خداوند، شيوه استدلال بر توحيد را از طريق نشانه‌هاى آن در هستى براى او آشكار كرده و اين، مقصود از فراخوانى او به اسلام است[713] يا آن‌كه اين سخن، سرّى بوده كه خداوند در خلوت انس ابراهيم، با او در ميان گذاشته است.[714] بعضى، ماجرا را پس از نبوّت و منظور از اين فرمان را امورى ديگر به جز اصل اسلام و ايمان و در جهت كمال ايمان دانسته‌اند.[715]

7. مشاهده زنده ساختن مردگان:

«... ثُمَّ ادعُهُنَّ يَأتينَكَ سَعياً.» (بقره/2، 260) اين ماجرا، عنايتى بى‌سابقه بوده كه خداوند به ابراهيم(عليه السلام)امكان داده تا به طور مستقيم ناظر چگونگى زنده‌كردن مردگان باشد. از آنجا كه درخواست ابراهيم(عليه السلام)مشاهده چگونگى زنده كردن مردگان به عنوان وصفى از اوصاف الهى بود، نه چگونگى زنده‌شدن مردگان، خداوند درپاسخ امراحياءمردگان را به دست خود ابراهيم(عليه السلام)اجراء كرده و خواندن وى را سبب افاضه حيات بر پرندگان قرار داد.[716]

8. روى‌گردانى از باطل به سوى حق:

«...كانَ حَنيفاً مُسلِماً...‌.» (آل‌عمران/3،67) حنيف كسى است كه از باطل روى‌گردانده و به حق رو آورده[717] و چون ابراهيم به اسلام روى آورده، حنيف* ناميده مى‌شود.[718]

9. قرار دادن مقام ابراهيم(عليه السلام)به صورت يكى از نشانه‌هاى آشكار خداوند:

«فِيهِ ءَايـتٌ بَيِّنـتٌ مَقامُ إِبرهيمَ...‌.» (آل‌عمران/3، 97)

10. بهره‌مندى آل*ابراهيم از عنايت‌هاى ويژه الهى:

«إِنَّ اللّهَ اصطَفى...» (آل‌عمران/3، 33)، «فَقَد ءَاتَينا ءَالَ إِبرهيمَ الكِتـبَ و الحِكمَةَ و ءَاتَينـهُم مُلكاً عَظيماً.» (نساء/4، 54)

11. مؤيد بودن به الهام خداوند در احتجاج با مشركان[719]:

«و‌تِلكَ حُجَّتُنا ءَاتَينـها إِبرهيم.» (انعام/6‌، 83)

12. بهره‌مندى از علوم الهى و ارتقا در مدارج كمال[720]:

«... نَرفَعُ دَرجـت مَن نَشاء.» (انعام/6‌، 83)

13. منصوب شدن به قضاوت* ميان مردم براساس شريعت الهى[721]:

«... أُولـئِكَ الَّذينَ ءَاتَينـهُمُ الكِتـبَ والحُكم...‌.» (انعام/6‌،89)

14. وفا به وعده:

«و‌ما كانَ استِغفارُ إِبرهيمَ لاَِبيهِ إِلاَّ عَن مَوعِدَة وَعَدَها إِيّاه» (توبه/9، 114)، «فَلَمّا اعتَزَلَهُم.» (مريم/19، 49)

15. بيزارى از دشمنان خداوند:

«فَلَمّا تَبيَّنَ لَهُ أَنّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبرَّأَ مِنه» (توبه/9،114)، «إنّابُرَءؤُا منكم... وبدا بينَنَا وبينَكم العدوةُوالبَغضاءُ.» (ممتحنه/60‌،4)

16، 17 و 18. حليم بودن، اوّاه بودن، انابه*:

«إِنَّ إِبرهيمَ لاََوّ هٌ حَليم» (توبه/9، 114)، «إِنَّ إِبرهيمَ لَحَليم أَوّ هٌ مُنيب.» (هود/11، 75) آيه 114 توبه/ 9 نشان مى‌دهد: از آن‌جا كه ابراهيم حليم بوده، جفاى آزر را تحمّل و در برابر، به او وعده استغفار داده و از آن‌جا كه اوّاه بوده، براى او استغفار كرده است.[722] آيه 75 هود/ 11 در باره كوشش ابراهيم براى تأخير عذاب از قوم لوط، و‌ريشه لغت اوّاه، آه كشيدن هنگام اندوه شديد است.[723] وصف ابراهيم به اوّاه، به دليل تأثّر فراوان او از گمراهى مردم[724] و آه كشيدن فراوان او از سر اميد و ترس از خداوند سبحان بوده است.[725] در روايتى از امام صادق(عليه السلام)اوّاه، به كسى گفته مى‌شود كه خدا را فراوان مى‌خواند و اشك مى‌ريزد[726] و در روايتى از امام باقر(عليه السلام)اوّاه، به كسى معنا شده كه در نماز و خلوت خويش، در پيش‌گاه خداوند تضرّع مى‌كند.[727] مفسّران در توضيح اوّاه پانزده معنا را ذكر كرده‌اند.[728] «حليم» كسى است كه كم‌تر غضب مى‌كند؛[729] دير خشم بوده[730]و از خطاى ديگران مى‌گذرد و بر اذّيت آنان صبر مى‌كند[731] و تا آن‌جا كه حكمت اقتضا دارد،[732] در انتقام و مجازات بدكاران شتاب نمىورزد.[733] قرآن از ميان پيامبران، فقط ابراهيم(عليه السلام)و فرزندش اسماعيل را به ويژگى حليم ستوده است.[734] «انابه» به معناى رجوع، و‌مقصود، رجوع به خداوند در همه امور[735] و توكّل بر او[736] است. در آيه 75 هود/11 كوشش ابراهيم(عليه السلام)براى تأخير عذاب از قوم لوط به ويژگى انابه در حضرت تعليل شده:«إِنَّ إِبرهيمَ لَحليمٌ أَوّ هٌ مُنيب» كه نشانه انابه وى به خداوند براى رهايى گمراهان است.[737] در روايتى، منيب به معناى كسى دانسته شده كه بازگشت او به خداوند با امور مورد رضايت و خشنودى خدا است.[738]

19. سعادتمندى در دنيا و آخرت:

«... ويُتِمُّ نِعمَتَهُ عَليكَ و عَلى ءَالِ‌يعقوبَ كَما أَتمَّها عَلى أَبوَيكَ مِن قَبلُ إِبرهيمَ وإِسحـق» ، (يوسف/12،6)؛ «أُولئِكَ الَّذِينَ أَنعمَ اللّهُ عَليهِم». (مريم/19،58) اتمام نعمت، به معناى بهره‌مند ساختن از نعمت‌ها به گونه‌اى است كه همه جوانب سعادت انسان را تأمين كند؛ همان گونه كه خداوند، به ابراهيم و اسحاق خير دنيا و آخرت را عطا فرمود.[739] اطلاق «أَنعمَ اللّهُ عَليهِم» در آيه 58 مريم/19 نيز نشان مى‌دهد كه نعمت ياد شده نعمتى به دور از نقمت بوده كه اين همان سعادت است.[740] بعضى اتمام نعمت را به نبوت تفسير كرده‌اند.[741]

20ـ بهره مندى از مواهب الهى در دنيا:

«و‌ءَاتَينـهُ فِى الدُّنيا حَسَنةً و إِنَّهُ فِى الأَخِرَةِ لَمِنَ الصَّـلِحين» (نحل/16، 122)، «و‌ءَاتَينــهُ أَجرَهُ فِى الدُّنيا و إِنَّهُ فِى الأَخِرةِ لَمِنَ الصَّـلِحين.» (عنكبوت/29،27) اين احتمال وجود دارد كه حسنه در آيه 122 نحل/16، همان اجر در آيه 27 عنكبوت/29 باشد.[742] بعضى، حسنه در آيه نحل را پاسخ به دعاى حضرت در آيه 84 شعراء/26 (واجعَل لِى لِسانَ صِدق فِى الأَخرِين) دانسته‌اند.[743] مقصود از حسنه مى‌تواند هر امر نيكى از مقام رسالت گرفته تا نعمت‌هاى مادّى باشد.[744] بعضى، آن را جاودانگى نام ابراهيم به نيكى،[745] مقتدا بودن براى آيندگان يا نبوّت حضرت[746] يا نبوّت فرزندان او[747] دانسته‌اند. «اجر» در آيه 27 عنكبوت/ 29 نيز به فرزند صالح و ياد نيك[748] و امتداد نبوّت در فرزندان[749] تفسير شده است. در رأيى ديگر، آيه 122 نحل/ 16 به زندگى نيكو و ثروت فراوان، همراه با مروّت عظيم حضرت اشاره دارد.[750] ابراهيم(عليه السلام)از رهگذر كار با سرمايه فراوانى كه ساره، همسرش در اختيار او قرار داد، از ثروتى برخوردار شد؛ به گونه‌اى كه در سرزمين «كوثى» كسى ثروتمندتر از او يافت نمى‌شد. به‌رغم جلوگيرى نمرود، ابراهيم توانست همه دارايى خويش را در سفر هجرت با خود ببرد.[751] بهره‌مندى حضرت از نعمت فراوان الهى در اين زمينه، از ماجراى پذيرايى او از ميهمانان كه در سوره‌هاى حجر و ذاريات بيان شده نيز استفاده مى‌شود. احتمال داده شده كه مقصود از اجر در آيه 27 عنكبوت/ 29 نيز همين بهره‌مندى از نعمت‌هاى الهى باشد؛ هرچند ممكن است مقصود مقامات قربى باشد كه در آخرت به مؤمنان مى‌دهند و به آن حضرت در دنيا عطا شده است.[752]

21. اميد به خداوند و پرهيز از نااميدى:

«... قالَ ومَن يَقنَطُ مِن رَحمَةِ رَبِّهِ إِلاَّ الضَّالّون» (حجر/15،56)، «... وأَعتَزِلُكُم و ما تَدعونَ مِن دونِ اللّهِ و أَدعوا رَبِّى عَسى أَلاَّ أَكونَ بِدُعاءِ رَبِّى شَقيّاً.» (مريم/19، 48)

22. به تنهايى، امّت‌بودن:

«إِنَّ إِبرهيمَ كانَ أُمَّة...‌.» (نحل/16،120) در باره نام‌گذارى ابراهيم(عليه السلام)به امّت، وجوهى از سوى مفسّران ارائه شده است: امّت به معناى مأموم (كسى كه براى كسب خير، آهنگ او كنند[753]) يا به معناى امام به دليل آيه 124 بقره/2 «إِنِّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً» [754] يا به معناى كسى كه خوبى را به انسان‌ها آموخته، و‌آنان را هدايت مى‌كند[755] كه به گفته‌اى، اين نظرِ بيش‌تر مفسّران است.[756] دليل ديگر تسميه‌او به امّت اين بوده كه قوام امّت به‌شمار‌مى‌آمده[757] يا چون او سبب شكل‌گيرى امّت موحّد بوده[758] يا چون همه ويژگى‌هاى نيكى را كه در امّت مى‌تواند پراكنده باشد، در خود داشته؛ به همين دليل، به تنهايى امّت به شمار مى‌آمده است[759] يا اين كه در زمينه عبادت خداوند، به تنهايى قائم‌مقام جماعتى بوده[760] و سرانجام، همان‌گونه كه در روايتى از امام باقر(عليه السلام)[761] و از طريق اهل‌سنّت از ابن‌عبّاس[762] آمده، ابراهيم، امّت ناميده شده؛ چون در برهه‌اى از زمان، فقط او بر دين توحيد بوده‌است.

23. مداومت بر اطاعت و عبادت:

«إنّ إبرهيمَ كان أمّةً قانتاً للّهِ‌...‌.» (نحل/16، 120) قنوت به معناى دوام اطاعت و عبادت است.[763] در روايتى از امام باقر(عليه السلام)نيز قانت به مطيع معنا شده‌است.[764]

24. شكرگزارى:

«شاكِراً لاَِنعُمِه‌...‌.» (نحل/16،121) حقيقت شكر*، اخلاص در عبوديّت است. جمله «شاكِراً لاَِنعُمِه» به علّيّت شاكر بودن ابراهيم براى اجتباى حضرت اشعار دارد كه در بخش بعدى آيه بيان شده است.[765]

25. اجتبا از سوى خداوند:

«... اِجتَبـه‌...» (نحل/16،121)، «... و اجتَبَينـهم‌...‌.» (انعام/6‌،87) اجتبا، به معناى جمع اجزاى شىء و جلوگيرى از پراكندگى آن است؛ بنابراين، اجتباى‌خداوند آن است كه انسان را مورد عنايت ويژه خويش قرار داده، او را از سرگردانى در بيراهه‌هاى گمراهى حفظ، و‌در صراط مستقيم خويش وارد‌كند و در نتيجه، انسان را براى خود خالص‌ساخته؛ به گونه‌اى كه جز خداوند، كسى را در وى بهره نباشد.[766] گروهى، اجتبا را به معناى اصطفا و انتخاب ابراهيم به نبوّت يا خُلّت تفسير‌كرده‌اند.[767]

26. هدايت به صراط مستقيم*:

«... و هَدَهُ إِلى صِرط مُستَقيم» (نحل/16،121)، «...‌و‌هَدَينـهُم إِلى صِرط مُستَقيم» (انعام/6‌، 87)، «أُولـئِك الَّذينَ هَدَى اللّهُ فَبِهُدهُمُ اقتَدِه» (انعام/6‌،90)، «قُل إِنَّنِى هَدَنِى رَبِّى إِلى صِرط‌مُستَقيم ديناً قِيَماً مِلّةَ إِبرهيمَ حَنيفاً.» (انعام/6‌، 161)

27. صدّيق بودن:

«واذكُر فِى الكِتـبِ إِبرهيمَ إِنَّهُ كانَ صِدّيقاً نَبيّاً.» (مريم/19،41) صدّيق* كسى است كه در اخبار، گفتار و وعده‌هاى خود هرگز دروغ نمى‌گويد؛[768] در نتيجه، عمل و گفتار او با هم تنافى نداشته، بر يك‌ديگر منطبق است.[769] در بُعد نظرى، حقايق اشيا را مشاهده مى‌كند و حق را مى‌بيند و در بُعد عملى، جز حق نه مى‌گويد و نه انجام مى‌دهد.[770] به احتمالى، صدّيق، مبالغه تصديق و به معناى كسى است كه حق را با زبان و عمل تصديق كند.[771]

28. مورد توجّه خاص خداوند:

«... إنَّهُ كانَ‌بِى حَفيّاً.» (مريم / 19، 47) اين سخن ابراهيم چنين معنا دارد كه خداوند به او نهايت نيكى و لطف را داشته،[772] دقيق‌ترين خواسته‌هاى وى را مدّ نظر قرار مى‌دهد و به نيكويى آن‌ها را برمى‌آورد،[773] برخى حفى بودن خداوند به ابراهيم(عليه السلام)را به اين معنا دانسته‌اند كه خداوند در گرامى‌داشت او هر آن‌چه سعادتش را در گرو دارد، تأمين خواهد كرد.[774]

29. كرنش و زارى هنگام تلاوت آيات:

«... إِذا تُتلى عَلَيهِم ءَايـتُ الرَّحمـنِ خَرّوا‌سُجَّداً‌و بُكِيّاً.» (مريم / 19، 58) سجود، كنايه از‌كمال خضوع و بكاء كنايه از كمال و خشوع*‌است.[775]

30. وصول به رشد با عنايت خداوند:

«و‌لَقَد ءَاتَينا إِبرهيمَ رُشدَهُ مِن قَبلُ و كُنّا بِه عـلِمين.» (انبياء/21،51) رشد*، رسيدن به واقعيّت است. تعبير «رشده» (رشد ويژه ابراهيم) معناى لياقت را مى‌رساند ومفادآيه اين‌است كه درزمينه‌دست‌يابى به واقعيّت، هرچه را ابراهيم لياقت و آمادگى‌اش را داشت، به او داديم كه مقصود، حقيقت توحيد و ديگر معارف الهى است كه ابراهيم(عليه السلام)به فطرت خويش بدون آموزش يا تذّكر ديگران به آن راه يافت.[776] سخن امام باقر(عليه السلام)كه خداوند پيش از آن كه ابراهيم(عليه السلام)را به نبوّت برگزيند، او را به بندگى برگزيد،[777] برداشتى از همين‌آيه به شمار مى‌آيد و بدان معنا است كه خداوند، خود متولّى امر ابراهيم بوده است.[778] مفسّران در بيان معناى رشد، توضيحات گوناگونى داده‌اند كه مى‌توان آن‌ها را در هدايت[779] و نبوّت[780]‌خلاصه‌كرد.

31. بهره‌مندى از توفيق و تأييد خداوند:

«...و أَوحَينا إِلَيهِم فِعلَ الخَيرت‌...‌.» (انبياء/21،73) مقصود، وحى تسديد است نه وحى تشريع؛ به اين معنا كه ابراهيم، اسحاق و يعقوب، از درون با نيرويى الهى كه آنان را به سوى اعمال خير فرا مى‌خوانده، يارى مى‌شده‌اند. جمله: «و‌كانوا لَنا عـبِدين» در ادامه آيه نشان مى‌دهد كه آنان ابتدا به آن‌چه شرع الهى برايشان ترسيم كرده، پاى‌بند بوده؛ سپس از امتياز ياد شده بهره‌مند گشته‌اند. همين مطلب قرينه است كه وحى ياد شده در آيه، وحى تشريع نيست.[781]

32. بندگى خالص براى خداوند:

«...و كَانوا لَنا عـبِدين.» (انبياء/21، 73) مقدّم داشتن كلمه «لنا» بر «عـبدين» كه مفيد حصر است، به مقام توحيد خالص آنان اشاره داشته، مى‌رساند كه آنان فقط خدا را عبادت مى‌كرده‌اند. از تعبير «كانوا» كه مفيد استمرار در گذشته است، شايد بتوان استفاده كرد كه اين ويژگى، حتّى پيش از رسيدن به مقام نبوّت و امامت در آن‌ها موجود بوده است.[782]

33. پدر مسلمانان بودن:

«... مِلَّةَ أَبيكُم إِبرهيمَ هُوَ سَمّـكُمُ المُسلِمينَ مِن قَبل.» (حج/22، 78) ابراهيم از آن رو پدر مسلمانان ناميده شده كه حرمت او بر آنان، مانند حرمت پدر بر فرزندان است[783] يا از آن جهت كه نخستين اسلام آورنده است: «إِذ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسلِم قالَ أَسلَمتُ لِرَبِّ العـلَمين» (بقره/2،131) و با تعبير «فَمَن تَبِعَنى فَإِنَّهُ مِنِّى» (ابراهيم/ 14، 36) پيروان خود را به خود منتسب دانسته است.[784] ضمير «هو» در جمله «هُوَ سَمّـكُمُ المُسلِمين» خداوند است؛[785] هرچند بعضى احتمال داده‌اند كه منظور ابراهيم(عليه السلام)باشد.

34. نزول كتاب‌هاى آسمانى و امتداد نبوّت در ذرّيّه ابراهيم(عليه السلام):

«و‌وَهَبنا لَهُ إِسحـقَ و يعقوبَ و جَعَلنا فِى ذُرِّيَّتِهِ النُّبوَّةَ و الكِتـب» (عنكبوت/29،27)، «و‌لَقَد أَرسَلنا نوحاً و إِبرهيمَ و جَعَلنا فِى ذُرِّيَّتِهِما النُّبوَّةَ والكِتـب.» (حديد/57‌،26)

35.از جمله انبيا و انبياى اولواالعزم بودن:

«و‌إِذ أَخَذنا مِنَ النَّبيّينَ ميثـقَهُم و مِنكَ و مِن نوح و إِبرهيمَ و موسى و عيسىَ ابنِ مَريمَ و أَخَذنا مِنهُم ميثـقاً غَليظاً.» (احزاب/33، 7) در اين آيه، نام پنج پيامبر اولواالعزم از جمله ابراهيم(عليه السلام)به دليل عظمت آنان ذكر شده است.[786] ميثاق ياد شده در آيه درباره نبوّت، و‌با توجّه به آيات ديگر، مفاد آن وحدت كلمه و پرهيز از اختلاف در دين است. در آيات 89 انعام/6 «أُولـئِكَ الَّذينَ ءَاتَينـهُمُ الكِتـبَ و الحُكمَ والنُّبوَّة» و 41 مريم/19 «إِنَّهُ كانَ صِدّيقاً نَبيّاً» و 26 حديد/57 «ولقد أَرسلنا نوحاً وإِبرهيمَ...» نيز به نبوّت ابراهيم(عليه السلام)تصريح شده است.

36. شيعه نوح بودن:

«و‌إِنَّ مِن شيعَتِهِ لاَِبرهيم.» (صافات/ 37، 83) نوح*(عليه السلام)نخستين پيامبرى است كه شريعت و كتاب داشته[787] و در قرآن، از نخستين مناديان توحيد به شمار آمده است.[788] ابراهيم(عليه السلام)از آن جهت كه در دين توحيد، رهرو حضرت بوده، شيعه نوح ناميده شده است. برخى، ضمير «شِيعَته» را به رسول گرامى(صلى الله عليه وآله)ارجاع داده‌اند؛[789] البتّه از نظر لفظ آيه، دليلى بر آن‌نيست؛[790]
امّا روايتى از امام‌صادق(عليه السلام)در تفسير اين آيه، ابراهيم(عليه السلام)را شيعه حضرت رسولو اميرمؤمنان دانسته، آن را تأييد مى‌كند[791]

37 و 38. وصول به مقام يقين و برخوردارى از قلبى مطمئن و سليم:

«إِذ جاءَ رَبّهُ بِقَلب سَليم» (صافات/ 37،84)، «لِيَكونَ مِن‌الموقِنين» (انعام/6‌،75)،«لِيطَمئِنَّ قَلبى» (بقره/2،260) سلامت، دور بودن از آفات آشكار و پنهان است[792] و مقصود از سلامتِ قلب، دورى از هر چيزى است كه به تصديق و ايمان به خداوند متعالى زيان رسانده، توجّه به او را مختل سازد.[793] آيه 57 انعام/6 بيان‌گر مقام يقين ابراهيم و آيه 260 بقره/2 به قرينه پذيرش خواهش ابراهيم، بيان‌گر اطمينان قلب و سلامت حضرت، حتّى از وسوسه و خواطر ناخواسته است.

39. تسليم در برابر امر به قربانى فرزند:

«فَلَمّا أَسلَما و تَلَّهُ لِلجَبين.» (صافات/37،103)

40. وصول به مرتبه احسان:

«إِنّا كَذ لِكَ نَجزِى المُحسِنين» (صافات/37،105)، «كَذلِكَ نَجزِى المُحسِنين.» (صافات/ 37،110) احسان*، آوردن عمل صالح از سر يقين به آخرت است.[794] خداوند، ابراهيم(عليه السلام)را پس از اقدام به ذبح اسماعيل(عليه السلام)دوبار به وصف محسن ستوده‌است.

41. جاودانگى نام نيك و نهضت توحيدى ابراهيم(عليه السلام):

«و‌تَرَكنا عَليهِ فِى الأَخرِين» (صافات‌/‌37، 108)، «و‌جَعَلنا لهم لِسانَ صِدق عَليّاً.» (مريم/ 19، 50) مقصود از ابقا در ميان آيندگان و قرار دادن لسان صدق، به گفته‌اى، جاودانگى نام نيك ابراهيم(عليه السلام)[795] و به نظرى، جاودانگى ملّت ابراهيم و دين توحيد[796] از طريق برانگيختن انبياى بعدى است كه به هر حال، اين دو از هم جدا نخواهند بود. بنا به قولى، منظور از آيه 108 و 109 صافات/ 37 اين است كه در ميان آيندگان، سلام بر ابراهيم را جاودانه ساختيم.[797]

42. دريافت تحيّت از سوى خداوند سبحان:

«سَلـمٌ عَلى إِبرهيم.» (صافات/ 37، 109) سلام در اين آيه، تحيّت خداوند بر ابراهيم(عليه السلام)است و براى بزرگ‌داشت او لفظ سلام، نكره آورده شده است.[798] به قولى، اين سلام، امانى براى‌ابراهيم(عليه السلام)است كه در همه زمين جز به نيكى ياد نشود.[799]

43. در زمره بندگان مؤمن بودن:

«إِنَّهُ مِن عِبادِنَا المُؤمِنين.» (صافات/37،111) اين جمله، علّت احسان ابراهيم را كه در آيه پيش (كَذلِكَ نَجزِى المُحسِنين) از آن ياد شده، بيان داشته، نشان مى‌دهد اراده و عمل ابراهيم كه به معناى واقعى كلمه، مؤمن به شمار مى‌رود، تابع اراده خداوند است و ايمان، همه اركان وجود او را دربرگرفته؛ به همين دليل، جز احسان (عمل نيكو و زيبا) از او ديده نمى‌شود.[800]

44. بهره‌مند شدن از بركت الهى:

«و‌بـرَكنا عَليهِ وعَلى إِسحـق‌...‌.» (صافات/37، 112) مقصود آن است كه در آن‌چه به ابراهيم عطا‌كرديم، خير، افزونى، دوام و ثبات قرار داديم.[801]‌به احتمالى، بركت* در آيه، بركت در فرزندان است؛[802] ولى اطلاق آن، همه امور را در‌بر‌مى‌گيرد.[803]

45 و 46. توان‌مندى در طاعت خداوند و بصيرت* در دين:

«و‌اذكُر عِبـدَنا إِبرهيمَ و إِسحـقَ و يعقوبَ أُولِى الأَيدِى و الأَبصـر.» (ص/38،45) «ايدى» كنايه از عمل، و‌«ابصار» كنايه از علم[804] و مقصود، توان‌مندى آنان در طاعت خداوند و ايصال خير و نيز بينش آنان براى يافتن‌حق در هر دو بعد اعتقاد و عمل است؛ چنان‌كه در روايتى از امام باقر(عليه السلام)[805] نيز آيه همين‌گونه معنا شده است.[806]

47. ياد مداوم آخرت:

«إِنّا أَخلَصنـهُم بِخالِصَة ذِكرَى الدَّار.» (ص/ 38، 46) ياد سراى ديگر را به صورت‌خالص‌در آنان پديد آورديم؛[807] به‌اين معنا كه ياد آخرت در آنان آميخته به ياد دنيا نبوده است.[808] وجوه ديگرى نيز در اين باره ذكر شده است.[809]

48. در زمره اخيار بودن:

«وَ إنَّهم عِندَنَا لَمِنَ المُصطَفَينَ الأَخيارِ» (ص/38،47) اخيار يا جمع «خَيّر» (كسانى كه افعال نيك فراوان انجام مى‌دهند) و يا جمع «خَيْر» (ضد شر) است.[810]

49. صلاح:[811]

«و‌كُلاًّ جَعَلنا صلِحين» (انبياء/21،72)

50. نزول كتاب آسمانى بر ابراهيم:

«أَم لَم يُنَبَّأ بَما فِى صُحُفِ مُوسى * و إِبرهيمَ الَّذِى وَفّى» (نجم/53‌، 36 و 37)،«صُحُفِ إِبرهيمَ و موسى» (اعلى/87‌، 19)، «أُولـئِكَ الَّذينَ ءَاتَينـهُم الكِتـب.» (انعام/ 6‌،89)

51. اداى حقّ بندگى:

«و‌إِبرهيمَ الَّذِى وَفّى» (نجم/53‌، 37) «توفيه» اداى حق به تمام و كمال است؛ بنابراين، مقصود آن است كه او آن‌چه را در زمينه بندگى بر عهده داشته، به تمام و كمال ادا كرده است؛ همان‌گونه كه در آيه 124 بقره/2 (و إِذ ابتَلى إِبرهيمَ رَبُّهُ بِكَلِمـت فَأَتَمّهُنّ) نيز به آن اشاره شده است.[812] مفسّران در اين زمينه نمونه يا نمونه‌هايى ذكر كرده‌اند؛ ولى اطلاق «وفّى» نشان مى‌دهدكه اودرهمه زمينه‌ها وظيفه خود را ادا كرده است؛[813] به گونه‌اى كه هرگز وظايف بزرگ‌تر، او را از عمل به وظايف كوچك‌تر باز نداشته است.[814]

52. اسوه* بودن براى مسلمانان در زمينه تبرّى از مشركان

«قَد كانَتْ لَكُم أُسوَةٌ حَسنَةٌ فِى إِبرهيمَ و الَّذينَ مَعهُ إِذ قالوا لِقَومِهِم إِنّابُرَءؤُا مِنكُم و مِمّا تَعبدُونَ مِن دونِ اللّهِ.» (ممتحنه/60‌، 4) هم‌چنين، مجاهدت، شجاعت، تدبير و مديريت خارق‌العاده در زمينه هدايتگرى و ملموس ساختن گمراهى مشركان در ماجراى شكستن بت‌ها و نيز در شيوه احتياج، پرهيز از مراء در بحث، تحمّل سخنان استهزاآميز، تكذيب قوم و آتش نمرود، توكل و اعتماد فراوان به خداوند متعالى، عصمت* از گناه، آرمان بلند و همت بى‌نظير، دلواپسى و نگرانى از گمراهى انسان‌هاى معاصر و حتى انسان‌هاى پس از خود تا دوردست‌هاى تاريخ، آرامش خاطر در پناه ايمان، عشق به خداوند كه در جريان قربانى اسماعيل جلوه‌اى تمام يافت، سخاوت، ميهمان نوازى، دوست داشتن بندگانِ شايسته خداوند و بغض و كينه به دشمنان حضرت حق، تأدّب به ادب الهى در برابر خداوند هنگام نيايش و ثنا و با مردم در معاشرت و تفهيمِ گمراهى و احتجاج براى هدايت آنان كه از نمونه‌هاى آن، رفتار پسنديده او با آزر است، حمايت بى دريغ خداوند از او در جريان سوزاندن حضرت كه معجزه* بى‌نظير سرد شدن آتش را باعث شد و نيز يادگارهاى خجسته و جاويد او مانند حج و... ازمواردى است كه در قرآن كريم بازگو شده و هرچند بسيارى ازاين موارد، ستايش از ابراهيم نباشد، آشكار كننده گوشه‌هايى ديگر از عظمت شخصيت اين پيامبر بزرگ است.

منابع:

اثبات الوصيه؛ الاحتجاج؛ الارتباط الزمنى و العقائدى؛ اعلام القرآن، شبسترى؛ بحارالانوار؛ البداية والنهايه؛ البرهان فى تفسير القرآن؛ بصاير ذوى التمييز؛ تاريخ الامم و الملوك، طبرى؛ تاج‌العروس؛ تاريخ مدينه دمشق؛ تاريخ اليعقوبى؛ التبيان فى تفسير القرآن؛ التحقيق فى كلمات القرآن الكريم؛ تفسير التحرير و التنوير؛ تفسيرالصافى؛ تفسيرالعيّاشى؛ تفسير‌القرآن العظيم، ابن‌كثير؛ التفسيرالكبير؛ تفسيرالقمى؛ تفسير المراغى؛ تفسيرالمنار؛ تفسير نورالثقلين؛ تفسير نمونه؛ تنزيه‌الانبياء، سيد مرتضى؛ جامع‌البيان عن تأويل آى القرآن؛ الجامع لاحكام القرآن، قرطبى؛ الدر المنثور فى‌التفسير بالمأثور؛ روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم؛ زادالمسير فى علم‌التفسير؛ السيرة النبويّه، ابن هشام؛ شرح فصوص الحكم، قيصرى؛ الصحاح؛ الطبقات الكبرى؛ عرائس المجالس فى قصص الانبياء، ثعلبى؛ علل الشرايع؛ عيون اخبار الرضا؛ فرهنگ معين؛ قصص الانبياء، ابن كثير؛ قصص الانبياء، راوندى؛ قصص الانبياء، شعراوى؛ كتاب الخصال؛ الكتاب المقدّس؛ الكشّاف؛ كشف الاسرار و عدّة الابرار؛ الكافى؛ مجمع‌البيان فى تفسير القرآن؛ مروج الذهب؛ مع الانبياء فى القرآن؛مستندتحرير الوسيله؛ مستند الشيعه؛ مصباح الفقاهه؛ المعرّب؛ مفردات الفاظ القرآن؛ الميزان فى تفسير القرآن؛ منشور جاويد؛ النور المبين فى قصص الانبياء و المرسلين، جزايرى؛ واژه‌هاى دخيل در قرآن مجيد؛ الهدى الى دين المصطفى.
محمد صالحى منش


[322] الكشّاف، ج‌3، ص‌125؛ قرطبى، ج‌17، ص‌200.
[323] الميزان، ج‌16، ص‌120 و ج‌14، ص‌303
[324] مجمع‌البيان، ج‌8‌، ص‌704؛ الميزان، ج‌17، ص‌150.
[325] الكشّاف، ج‌3، ص‌126.
[326] نمونه، ج‌19، ص‌103.
[327] الكافى، ج‌8‌، ص‌369 ـ 371؛ قمى، ج‌2، ص‌47.
[328] الطبقات، ج‌1، ص‌39.
[329] الكشّاف، ج‌3، ص‌125؛ قرطبى، ج‌17، ص‌200.
[330] كشف‌الاسرار، ج‌6‌، ص‌266.
[331] مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌87‌؛ قمى، ج‌2، ص‌71.
[332] همان، ج8‌، ص704؛ قرطبى، ج17، ص‌200؛ الكافى، ج8‌، ص371.
[333] الكافى، ج8‌، ص‌368 و 369، ح559‌؛ مجمع‌البيان، ج7، ص87‌.
[334] الكافى، ج 8، ص 368 و 369؛ قرطبى، ج 17، ص‌201.
[335] البرهان، ج‌4، ص‌611 ـ 612‌؛ بحارالانوار، ج‌12، ص‌35.
[336] بحارالانوار، ج‌12، ص‌35؛ قمى، ج‌2، ص‌47؛ قرطبى، ج‌17، ص‌200.
[337] البرهان، ج3، ص824‌؛ الاحتجاج، ج1، ص32؛ الكشّاف، ج3، ص125.
[338] بحارالانوار، ج12، ص39 و 40 و ج16، ص366 و ج‌92، ص‌355.
[339] الكافى، ج‌8‌، ص‌369.
[340] قرطبى، ج‌17، ص‌200.
[341] الكافى، ج‌8‌، ص‌369.
[342] همان، ص‌369 و 370.
[343] تفسير ابن كثير، ج‌3، ص‌193.
[344] همان؛ جامع البيان، مج‌10، ج‌17، ص‌56.
[345] كشف‌الاسرار، ج‌8‌، ص‌286.
[346] التفسير الكبير، ج‌22، ص‌190.
[347] مجمع‌البيان، ج 7، ص 89.
[348] الكافى، ج8‌، ص370 و 371؛ جامع‌البيان، مج‌9، ج‌16، ص117.
[349] التبيان، ج‌7، ص‌131؛ الميزان، ج17، ص151.
[350] الكافى، ج‌8‌، ص‌371؛ بحار الانوار، ج‌12، ص‌39 و 154.
[351] نمونه، ج‌13، ص‌453؛ منشور جاويد، ج‌11، ص‌256.
[352] مجمع‌البيان، ج8‌، ص‌440؛ قرطبى، ج21، ص‌225؛ قصص‌الانبياء، ابن كثير، ص‌107 و 120.
[353] الكافى، ج‌8‌، ص‌370 و 371.
[354] الميزان، ج7، ص216.
[355] قصص الانبياء، راوندى، ص‌110؛ بحار الانوار، ج‌12، ص‌384.
[356] فرهنگ فارسى، ج‌5‌، ص‌821‌.
[357] جامع‌البيان، مج‌11، ج‌20، ص‌174؛ الكشّاف، ج3، ص126؛ الميزان، ج‌14، ص‌303.
[358] مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌89‌، الدر المنثور، ج‌5‌، ص‌643‌؛ الميزان، ج7، ص151.
[359] الكشّاف، ج‌3، ص‌126؛ قرطبى، مج‌13، ج‌21، ص‌225؛ منشور جاويد، ج‌11، ص‌259.
[360] قصص الانبياء، ابن كثير، ص‌108؛ اثبات الوصيه، ص‌41.
[361] الطبقات الكبرى، ج‌1، ص‌40.
[362] قصص الانبياء، ثعلبى، ص‌69‌؛ جامع‌البيان، مج‌10، ج‌17، ص61‌.
[363] اعلام القرآن، ص‌23.
[364] منشور جاويد، ج‌11، ص‌259.
[365] مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌99؛ جامع‌البيان، مج‌10، ج‌17، ص‌62‌.
[366] جامع‌البيان، مج‌10، ج‌17، ص‌61‌؛ قرطبى، ج‌17، ص‌225 و مج 15، ج‌23، ص‌65‌؛ اعلام القرآن، ص‌23.
[367] قصص الانبياء، ابن كثير، ص111.
[368] مع الانبياء فى القرآن، ص‌121.
[369] جامع‌البيان، مج‌10، ج‌17، ص‌62‌.
[370] قصص الانبياء، ابن كثير، ص120.
[371] كتاب مقدّس، پيدايش 11، ج‌31.
[372] الميزان، ج‌7، ص‌239 و 240.
[373] الكافى، ج‌8‌، ص‌371.
[374] قرطبى، ج 5، ص 256.
[375] مجمع‌البيان، ج 3، ص 177؛ التبيان، ج 3، ص 341.
[376] روح المعانى، مج‌4، ج‌5‌، ص‌227.
[377] الكشّاف، ج‌1، ص‌569‌.
[378] روح المعانى، مج‌4، ج‌5‌، ص‌227.
[379] التحقيق، ج‌3، ص‌115 و 116.
[380] جامع‌البيان، مج‌4، ج‌5‌، ص‌402.
[381] التبيان، ج3، ص341؛ كشف‌الاسرار، ج2، ص‌710؛ مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌178.
[382] جامع‌البيان، مج‌4، ج‌5‌، ص‌402؛ التبيان، ج‌3، ص‌341؛ مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌178.
[383] التفسير الكبير، ج‌11، ص‌59‌.
[384] مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌178.
[385] روح المعانى، مج‌4، ج‌5‌، ص‌227.
[386] قرطبى، ج‌5‌، ص‌256.
[387] روح المعانى، ج‌5، ص‌228.
[388] التبيان، ج‌3، ص‌341؛ روح المعانى، مج‌4، ج‌5، ص‌229.
[389] التفسير الكبير، ج‌11، ص‌59‌؛ روح‌المعانى، مج‌4، ج‌5‌، ص‌227.
[390] الكشّاف، ج‌1، ص‌569‌.
[391] المنار، ج‌5‌، ص‌439.
[392] كشف الاسرار، ج‌2، ص‌712؛ مجمع‌البيان، ج‌3، ص‌178؛ الميزان، ج‌1، ص‌278.
[393] التّحقيق، ج‌3، ص‌115.
[394] بحارالانوار، ج‌9، ص‌260.
[395] علل الشرايع، ص‌48.
[396] همان، ص‌49؛ بحارالانوار، ج‌12، ص‌4.
[397] همان؛ تفسيرابن كثير، ج1، ص‌573‌؛ بحارالانوار، ج‌12، ص13.
[398] بحار الانوار، ج 12، ص 4.
[399] علل‌الشرايع، ص‌49.
[400] همان؛ تفسير ابن‌كثير، ج‌1، ص‌573‌؛ بحار الانوار، ج12، ص13.
[401] اثبات الوصيه، ص 44.
[402] قرطبى، ج‌5‌، ص‌257.
[403] بحارالانوار، ج‌12، ص‌6‌؛ النور المبين، ص‌96.
[404] الميزان، ج‌1، ص‌278.
[405] التفسير الكبير، ج‌4، ص‌230.
[406] الكافى، ج 1، ص 175 و ج 4 ص 199.
[407] الميزان، ج‌2، ص‌380.
[408] روح المعانى، مج 4، ج 5، ص 228.
[409] اثبات الوصيه، ص‌44.
[410] علل‌الشرايع، ص‌49؛ بحارالانوار، ج‌12، ص‌4.
[411] الصافى، ج1، ص294؛ بحارالانوار، ج12، ص‌63‌.
[412] جامع‌البيان، مج‌3، ص‌80 و 83‌؛ الدرّالمنثور، ج‌2، ص‌32ـ36.
[413] الدرّالمنثور، ج2، ص32و34 و35؛ جامع‌البيان، مج3، ج3، ص81.
[414] بحارالانوار، ج‌12، ص‌65‌.
[415] قرطبى، ج‌3، ص‌195؛ البرهان، ج‌1، ص‌535‌.
[416] البرهان، ج‌1، ص‌538‌.
[417] بحارالانوار، ج 12، ص 63.
[418] همان، ص‌73.
[419] قرطبى، ج‌3، ص‌195؛ الدرّالمنثور، ج‌2، ص‌34.
[420] بحارالانوار، ج 12، ص 63؛ البرهان، ج 1. ص 540.
[421] بحارالانوار، ج‌12، ص‌63‌.
[422] تنزيه الانبياء، ص‌54‌؛ التفسير الكبير، ج‌7، ص‌44.
[423] جامع البيان، مج‌3، ج‌3 ص‌82‌.
[424] المنار، ج 3، ص 57 و 58.
[425] التفسير الكبير، ج‌7، ص‌44.
[426] تنزيه الانبيا، ص‌53‌.
[427] جامع‌البيان، مج‌3، ج‌3، ص‌84‌؛ الميزان، ج‌2، ص‌370.
[428] تنزيه الانبياء، ص 54؛ مجمع‌البيان، ج 2، ص 646؛ منشور جاويد، ج‌11، ص 281 و 282.
[429] مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌644‌.
[430] الميزان، ج‌2، ص‌373.
[431] التفسير الكبير، ج‌7، ص‌42؛ قرطبى، ج‌3، ص‌293؛ الصافى، ج‌1، ص292؛ علل‌الشرايع، ص‌51‌.
[432] مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌644‌؛ بحارالانوار، ج‌12، ص‌62‌؛ البرهان، ج‌1. ص‌535‌.
[433] مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌644‌.
[434] همان.
[435] تنزيه الانبيا، ص‌50‌.
[436] التفسير الكبير، ج‌3، ص‌35 و ج‌7، ص‌41.
[437] الميزان، ج‌2، ص‌377؛ نمونه، ج‌2، ص‌307.
[438] قرطبى، ج‌3، ص‌196.
[439] همان، ص‌195.
[440] مجمع‌البيان، ج2، ص644‌؛ الصافى، ج1، ص‌293.
[441] الميزان، ج‌2، ص‌374.
[442] الكافى، ج2، ص399؛ بحارالانوار، ج‌12، ص‌63‌.
[443] بحارالانوار، ج12، ص73؛ البرهان، ج1، ص‌537‌.
[444] البرهان، ج‌1، ص‌535‌.
[445] الميزان، ج‌2، ص‌371.
[446] البرهان، ج 1، ص 535.
[447] بحارالانوار، ج‌12، ص‌61‌.
[448] الميزان، ج‌2، ص‌370‌ـ‌376 و 379.
[449] همان، ص‌379.
[450] قمى، ج‌2، ص‌149.
[451] الميزان، ج‌8‌، ص‌183.
[452] الكافى، ج‌1، ص‌175.
[453] اثبات الوصيه، ص‌41.
[454] بحارالانوار، ج‌12، ص‌162.
[455] همان، ص‌155.
[456] همان، ص‌148.
[457] التفسير الكبير، ج‌18، ص‌22 و 23؛ الميزان، ج‌10، ص‌320.
[458] مجمع‌البيان، ج‌5‌، ص‌272.
[459] همان، ج‌9، ص‌237.
[460] الكافى، ج‌8‌، ص‌328.
[461] الدرّالمنثور، ج‌4، ص‌446.
[462] بحارالانوار، ج‌12، ص‌170.
[463] تاريخ دمشق، ج‌6‌، ص‌173.
[464] مجمع‌البيان، ج‌5‌، ص‌272.
[465] الميزان، ج‌18، ص‌377.
[466] همان، و‌ج 10، ص‌320.
[467] مجمع‌البيان، ج 5، ص 272؛ الميزان، ج 10، ص‌320.
[468] نمونه، ج‌22، ص‌345 و 346.
[469] الميزان، ج‌10، ص‌320.
[470] همان، ج‌18، ص‌378.
[471] همان، ص‌377.
[472] مجمع‌البيان، ج 5، ص 272و273؛ الدرّالمنثور، ج 4، ص 448.
[473] نمونه، ج‌11، ص‌100.
[474] الميزان، ج‌12، ص‌181.
[475] مجمع‌البيان، ج9، ص238؛ نمونه، ج‌11، ص‌102.
[476] الميزان، ج‌10، ص‌321.
[477] الميزان، ج‌10، ص‌334.
[478] . البرهان، ج 3، ص 123؛ بحار الانوار، ج‌12، ص‌170.
[479] الميزان، ج‌10، ص‌331 و 335.
[480] التبيان، ج8‌، ص‌515‌؛ نمونه، ج‌19، ص‌118؛ الميزان، ج7، ص232.
[481] تنزيه‌الانبياء سيد مرتضى، ص‌60‌.
[482] همان؛ الميزان، ج‌10، ص‌326.
[483] الميزان، ج‌10، ص‌326 و 327؛ نمونه، ج‌9، ص‌176.
[484] مجمع‌البيان، ج5‌، ص‌309؛ التفسير الكبير، ج‌18، ص‌30؛ الميزان، ج10، ص‌320 ـ 328.
[485] الميزان، ج‌10، ص‌326 و 327.
[486] همان، ص‌326.
[487] الكافى، ج‌8‌، ص‌327؛ البرهان، ج‌3، ص‌119.
[488] . جامع‌البيان، مج 7، ج 12، ص 102و 103.
[489] قمى، ج‌1، ص‌69‌.
[490] الكشّاف، ج2، ص560‌.
[491] مجمع‌البيان، ج‌6‌، ص‌491.
[492] الميزان، ج12، ص68‌.
[493] التبيان، ج‌1، ص‌462؛ مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌128؛ نمونه، ج1، ص‌454؛ التفسير الكبير، ج‌4، ص‌57‌؛ الدرّالمنثور، ج‌6‌، ص‌30؛ قرطبى، ج12، ص25؛ جامع‌البيان، مج1، ج‌1، ص‌749؛ قصص‌الانبياء، شعراوى، ج‌1، ص‌553‌.
[494] التفسير الكبير، ج‌4، ص‌57‌؛ نمونه، ج‌1، ص‌454.
[495] نمونه، ج3، ص11 و ج‌1، ص‌454؛ قصص الانبياء، شعراوى، ج1، ص‌555‌.
[496] نمونه، ج‌1، ص‌454؛ قصص‌الانبياء، شعراوى، ج‌1، ص553‌.
[497] الميزان، ج12، ص76.
[498] قمى، ج‌1، ص‌69‌.
[499] مجمع‌البيان، ج2، ص128؛ قرطبى، ج2، ص83‌؛ الدرّالمنثور، ج6‌، ص30.
[500] بحارالانوار، ج‌12، ص‌102.
[501] الدرّالمنثور، ج‌6‌، ص‌30؛ التفسير الكبير، ج‌23، ص‌26.
[502] نمونه، ج14، ص67‌؛ منشور جاويد، ج11، ص269.
[503] قمى، ج2، ص58‌.
[504] نمونه، ج14، ص67‌.
[505] الميزان، ج‌14، ص‌367.
[506] بحارالانوار، ج‌12، ص‌93 و 94.
[507] قمى، ج1، ص69 تا 71؛ بحارالانوار، ج12، ص99.
[508] التبيان، ج‌1، ص‌462؛ مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌389؛ قرطبى، ج2، ص83؛ جامع‌البيان، مج1، ج1، ص767.
[509] بحارالانوار، ج‌12، ص‌105.
[510] الميزان، ج‌1، ص‌281 و ج‌14، ص‌367.
[511] قمى، ج‌2، ص‌58‌؛ بحار الانوار، ج‌12، ص‌105؛ التفسير الكبير، ج23، ص27.
[512] اثبات الوصيه، ص42.
[513] مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌129؛ بحارالانوار، ج‌12، ص‌115؛ قرطبى، ج‌12، ص‌26.
[514] التفسير الكبير، ج‌23، ص‌27.
[515] بحار الانوار، ج‌12، ص‌105.
[516] جامع‌البيان، مج‌10، ج‌17، ص‌189.
[517] قمى، ج‌2، ص‌58‌؛ بحارالانوار، ج‌12، ص‌106؛ التفسير الكبير، ج‌23، ص‌27.
[518] قرطبى، ج‌2، ص‌87‌.
[519] الميزان، ج‌14، ص‌369.
[520] جامع البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌769؛ التبيان، ج‌1، ص‌264؛ قرطبى، ج‌2، ص‌87‌.
[521] اثبات الوصيه، ص‌42.
[522] جامع البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌769؛ التبيان، ج‌1، ص‌464؛ الميزان، ج‌1، ص‌284.
[523] بحارالانوار، ج‌12، ص‌93.
[524] همان، ص‌100؛ الدرّالمنثور، ج‌6‌، ص‌31 و 32.
[525] الكافى، ج‌4، ص‌202؛ بحارالانوار، ج‌12، ص‌93 تا 96؛ الدرّالمنثور، ج‌6‌، ص‌31.
[526] التبيان، ج‌1، ص‌462.
[527] همان؛ مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌389؛ كشف الاسرار، ج‌1، ص358.
[528] بحار الانوار، ج‌12، ص‌94.
[529] جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌729؛ مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌376؛ الميزان، ج‌1، ص‌268.
[530] الميزان، ج‌1، ص‌270.
[531] التفسير الكبير، ج‌4، ص‌38.
[532] جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌730؛ مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌378؛ قرطبى، ج‌2، ص‌67‌.
[533] جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌736، التبيان، ج‌1، ص‌446؛ مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌379.
[534] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌379؛ الميزان، ج‌1، ص‌270.
[535] نمونه، ج‌1، ص‌436.
[536] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌379؛ الميزان، ج‌1، ص‌270.
[537] الميزان، ج‌1، ص‌270.
[538] التبيان، ج‌1، ص‌446.
[539] الميزان، ج‌1، ص‌270.
[540] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌377.
[541] الميزان، ج‌1، ص‌270.
[542] نمونه، ج‌1، ص‌437.
[543] الخصال، ج‌1، ص‌305 تا 307؛ بحارالانوار، ج‌12، ص‌67 و68‌.
[544] جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌730 الى 735.
[545] الدرالمنثور، ج‌1، ص‌273.
[546] التفسير الكبير، ج‌4، ص‌38.
[547] جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌730؛ مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌378.
[548] الخصال، ج‌1، ص‌305 الى 308.
[549] التفسير الكبير، ج‌4، ص‌37.
[550] التفسير الكبير، ج‌4، ص‌37.
[551] عيّاشى، ج‌1، ص‌57‌.
[552] الميزان، ج‌1، ص‌279.
[553] الخصال، ج‌1، ص‌305؛ البرهان، ج‌1، ص‌317؛ مجمع‌البيان، ج1، ص‌378.
[554] مجمع البيان، ج‌8‌، ص‌707؛ بحارالانوار، ج‌12، ص‌135.
[555] منشور جاويد، ج‌11، ص‌275.
[556] الميزان، ج‌17، ص‌151.
[557] همان، ص‌152.
[558] قرطبى، ج‌15، ص‌66‌؛ نمونه، ج‌19، ص‌111.
[559] التبيان، ج 8، ص 516؛ مجمع‌البيان، ج 8، ص 706.
[560] مجمع‌البيان، ج‌8‌، ص‌706؛ قرطبى، ج‌15، ص‌66‌؛ نمونه، ج19، ص‌111.
[561] اثبات الوصيه، ص‌42؛ بحارالانوار، ج‌12، ص‌136.
[562] مجمع‌البيان، ج‌8‌، ص‌710.
[563] الميزان، ج‌17، ص‌152؛ منشور جاويد، ج‌11، ص‌275.
[564] التفسير الكبير، ج‌26، ص‌153؛ قرطبى، ج‌15، ص‌68‌.
[565] همان؛ الميزان، ج‌17، ص‌152.
[566] همان.
[567] التبيان، ج‌8‌، ص‌516‌.
[568] التفسير الكبير، ج‌26، ص‌156.
[569] الميزان، ج 6‌، ص 273.
[570] تفسير ابن كثير، ج‌4، ص‌17.
[571] جامع‌البيان، مج‌12، ج‌23، ص‌93؛ التبيان، ج‌8‌، ص‌516‌.
[572] نمونه، ج‌19، ص‌112.
[573] تفسير الكبير، ج‌26، ص‌157.
[574] الميزان، ج‌6‌، ص‌273 و 274.
[575] همان، ص‌273 و 274؛ و ج‌17، ص‌152.
[576] همان، ج‌17، ص‌152.
[577] نمونه، ج‌19، ص‌114.
[578] الميزان، ج‌17، ص‌153.
[579] تفسير ابن كثير، ج‌4، ص‌18؛ قرطبى، ج‌15، ص‌68 و 69‌.
[580] شرح فصوص الحكم، ص‌617‌.
[581] شرح فصوص‌الحكم، ص‌617‌.
[582] جامع‌البيان، مج‌12، ج‌23، ص‌95؛ الميزان، ج‌17، ص‌153.
[583] قمى، ج‌2، ص‌197؛ تفسير ابن كثير، ج‌4، ص‌17.
[584] الميزان، ج‌17، ص‌153.
[585] بحارالانوار، ج‌12، ص‌123.
[586] زاد المسير، ج‌7، ص‌77؛ جامع البيان، مج‌12، ج‌23، ص‌105؛ قرطبى، ج‌15، ص‌71.
[587] جامع‌البيان، مج‌12، ج‌23، ص‌104.
[588] الميزان، ج‌17، ص‌153.
[589] التفسير الكبير، ج‌26، ص‌155.
[590] جامع‌البيان، مج‌12، ج‌23، ص‌105.
[591] بحارالانوار، ج‌12، ص‌108.
[592] همان، ص‌122.
[593] قرطبى، ج‌2، ص‌73.
[594] كشف الاسرار، ج‌1، ص‌346.
[595] التفسير الكبير، ج‌4، ص‌39؛ المنار، ج‌1، ص‌455.
[596] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌380؛ الميزان، ج‌1، ص‌270 و 271.
[597] الميزان، ج‌1، ص‌268؛ منشور جاويد، ج‌11، ص‌285.
[598] التفسير الكبير، ج‌11، ص‌58‌.
[599] جامع‌البيان، مج‌10، ج‌17، ص‌62و63‌.
[600] التبيان، ج‌1، ص‌449.
[601] نمونه، ج‌1، ص‌441.
[602] الكافى، ج‌1، ص‌175.
[603] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌380.
[604] منشور جاويد، ج‌11، ص‌287 الى 290.
[605] الميزان، ج‌1، ص‌272 و 273 و ج‌18، ص106؛ نمونه، ج‌1، ص438 و 439.
[606] نمونه، ج‌1، ص‌441.
[607] الميزان، ج‌14، ص‌304.
[608] همان، ج‌1، ص‌281.
[609] نمونه، ج‌1، ص‌436.
[610] الميزان، ج‌1، ص‌276.
[611] همان، ج‌18، ص‌97 و 106.
[612] الميزان، ج‌14، ص‌62‌.
[613] همان، ج‌6‌، ص‌200.
[614] الميزان، ص‌271 و ج‌12، ص‌69‌.
[615] قصص الانبياء، شعراوى، ج‌1، ص‌573‌.
[616] التبيان، ج‌1، ص‌456؛ مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌387.
[617] جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌755.
[618] قرطبى، ج‌2، ص‌81‌.
[619] جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌753؛ التبيان، ج‌1، ص‌457؛ مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌387.
[620] الميزان، ج‌1، ص‌281.
[621] الميزان، ج‌1، ص‌281.
[622] همان، ج‌6‌، ص‌271.
[623] نمونه، ج‌1، ص‌452.
[624] التفسير الكبير، ج 4، ص 48.
[625] نمونه، ج‌1، ص‌452.
[626] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌388؛ نمونه، ج‌1، ص‌452.
[627] التفسير الكبير، ج‌4، ص‌48.
[628] الميزان، ج‌1، ص‌268.
[629] الميزان، ج‌1، ص‌282.
[630] التفسير الكبير، ج‌4، ص‌64‌.
[631] الميزان، ج‌1، ص‌282 و 283.
[632] التبيان، ج 1، ص 463.
[633] الميزان، ج‌1، ص‌302، 303 و 284.
[634] نورالثقلين، ج1، ص‌129.
[635] الميزان، ج‌1، ص‌296.
[636] التبيان، ج‌1، ص‌464؛ الميزان، ج‌1، ص‌284.
[637] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌393.
[638] الدرّالمنثور، ج‌1، ص‌333.
[639] التبيان، ج‌1، ص‌464؛ مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌393؛ الدرّالمنثور، ج‌1، ص‌331ـ333.
[640] نمونه، ج‌1، ص‌455.
[641] الميزان، ج‌1، ص‌284 و ج‌17، ص‌211.
[642] همان، ص‌285.
[643] همان.
[644] قرطبى، ج‌2، ص‌89‌.
[645] التبيان، ج‌1، ص‌465.
[646] همان ص‌466.
[647] البرهان، ج1، ص334؛ جامع‌البيان، مج1، ج1، ص773؛ الدرّالمنثور، ج1، ص334.
[648] الميزان، ج‌6‌، ص‌272.
[649] نمونه، ج‌10، ص‌367.
[650] التفسير الكبير، ج‌19، ص‌132.
[651] الميزان، ج‌12، ص‌74.
[652] همان.
[653] همان.
[654] تنزيه‌الأنبياء، ص‌58‌.
[655] التفسير الكبير، ج‌19، ص‌133.
[656] الميزان، ج‌12، ص‌69 ـ 76.
[657] همان، ص‌76.
[658] مجمع‌البيان، ج 6، ص 490.
[659] الميزان، ج‌6‌، ص‌272.
[660] همان.
[661] الميزان، ج‌12، ص‌78.
[662] الميزان، ج‌12، ص‌78.
[663] جامع‌البيان، مج‌11، ج‌19، ص‌106.
[664] التفسير الكبير، ج‌24، ص‌147.
[665] مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌304؛ التبيان، ج‌8‌، ص‌33.
[666] التبيان، ج‌8‌، ص‌33.
[667] مجمع‌البيان، ج‌7، ص‌304.
[668] التفسير الكبير، ج‌24، ص‌148؛ نمونه، ج‌15، ص‌261.
[669] همان.
[670] الميزان، ج‌15، ص‌285 و 286.
[671] الميزان، ج‌15، ص‌285 و 276.
[672] البرهان، ج‌1، ص‌335.
[673] الميزان، ج‌1، ص‌305.
[674] جامع البيان، مج11، ج19، ص107؛ التفسير الكبير، ج‌24، ص‌149؛ قرطبى، ج‌13، ص‌77.
[675] الميزان، ج‌15، ص‌286.
[676] همان، ج‌6‌، ص‌269.
[677] التفسير الكبير، ج‌24، ص‌149؛ قرطبى، ج‌13، ص‌77.
[678] الميزان، ج‌15، ص‌287.
[679] همان، ص‌292.
[680] البرهان، ج‌3، ص‌714 ـ 717 و ج‌4، ص‌174.
[681] الميزان، ج‌15، ص‌12.
[682] الميزان، ج‌14، ص‌60‌.
[683] الميزان، ج‌15، ص‌287.
[684] نمونه، ج‌15، ص‌264.
[685] قرطبى، ج‌13، ص‌77؛ الدرّالمنثور، ج‌6‌، ص‌307.
[686] الميزان، ج‌15، ص‌292.
[687] تاريخ طبرى، ج‌1، ص‌160؛ قرطبى، ج‌15، ص‌75.
[688] الميزان، ج 10، ص 334.
[689] التبيان، ج‌8‌، ص‌521‌؛ الميزان، ج‌10، ص‌335 و ج‌7، ص‌232؛ نمونه، ج‌19، ص‌118.
[690] مجمع‌البيان، ج‌8‌، ص‌711.
[691] قرطبى، ج‌15، ص‌75؛ الميزان، ج‌10، ص‌335.
[692] قصص‌الأنبياء، راوندى، ص‌112.
[693] كشف‌الأسرار، ج‌5‌، ص‌269.
[694] قرطبى، ج‌15، ص‌67‌.
[695] منشور جاويد، ج‌11، ص‌264.
[696] الميزان، ج‌19، ص‌233.
[697] نمونه، ج‌24، ص‌22.
[698] الميزان، ج 1، ص 281 .
[699] الميزان، ج‌1، ص‌280.
[700] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌384.
[701] مفردات، ص‌488.
[702] مجمع البيان، ج 1، ص 397 و ج 8، ص‌750؛ التفسيرالكبير، ج4، ص78.
[703] جامع‌البيان، مج 1، ج 1، ص 778 .
[704] التبيان، ج‌1، ص‌470؛ جامع‌البيان، مج‌1، ج‌1، ص‌778 و‌779؛ مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌397 و 398؛ التفسير‌الكبير، ج‌4، ص‌80‌.
[705] الميزان، ج‌1، ص‌300.
[706] جامع‌البيان، مج 11، ج 20، ص 175؛ مجمع‌اليبان، ج 8، ص440.
[707] التبيان، ج‌1، ص‌471.
[708] مجمع‌البيان، ج‌1، ص‌397.
[709] قرطبى، ج‌2، ص‌91.
[710] الميزان، ج‌1، ص‌303 و 305.
[711] همان، ج‌1، 300 ـ 303.
[712] قرطبى، ج 2، ص 91.
[713] التبيان، ج 1، ص 471؛ مجمع‌البيان، ج 1، ص 398؛ التفسير الكبير، ج 4، ص 80.
[714] الميزان، ج‌1، ص‌300.
[715] التفسير الكبير، ج‌4، ص‌80‌؛ قرطبى، ج‌2، ص‌91.
[716] الميزان، ج‌2، ص‌375.
[717] الميزان، ج7، ص191و393؛ التحقيق،ج2، ص294.
[718] مجمع‌البيان، ج‌2، ص‌770.
[719] همان، ج‌4، ص‌510‌.
[720] الميزان، ج‌7، ص‌204.
[721] همان، ص‌251.
[722] الميزان، ج‌9، ص‌398.
[723] التفسير الكبير، ج‌16، ص‌211.
[724] التفسير‌الكبير، ج‌16، ص‌211؛ الميزان، ج‌10، ص‌326.
[725] الميزان، ج‌9، ص‌398.
[726] مجمع‌البيان، ج‌5‌، ص‌116.
[727] قمى، ج‌1، ص‌335؛ الصافى، ج‌2، ص‌383.
[728] مجمع‌البيان، ج‌5‌، ص‌116؛ جامع‌البيان، مج‌7، ج‌12، ص‌64‌؛ قرطبى، ج‌8‌، ص‌174.
[729] التفسير الكبير، ج‌16، ص‌211.
[730] جامع‌البيان، مج‌7، ج‌12، ص‌104.
[731] قرطبى، ج‌8‌، ص‌175.
[732] التبيان، ج‌5‌، ص‌310.
[733] الصافى، ج‌2، ص‌461؛ الميزان، ج‌10، ص‌326.
[734] الميزان، ج‌17، ص‌151.
[735] همان، ج‌10، ص‌326.
[736] مجمع‌البيان، ج 5، ص 275.
[737] الميزان، ج‌10، ص‌326.
[738] الصافى، ج‌2، ص‌461.
[739] الميزان، ج‌18، ص‌82‌.
[740] همان، ج‌14، ص‌74.
[741] التفسير الكبير، ج‌18، ص‌91.
[742] قرطبى، ج‌13، ص‌225؛ الميزان، ج‌16، ص‌122.
[743] التفسير الكبير، ج‌20، ص‌135.
[744] نمونه، ج‌11، ص‌450.
[745] جامع‌البيان، مج 8‌، ج‌14، ص‌250؛ قرطبى، ج‌13، ص‌225.
[746] مجمع‌البيان، ج‌6‌، ص‌603‌.
[747] همان؛ قرطبى، ج‌13، ص‌225.
[748] جامع‌البيان، مج‌11، ج‌20، ص‌175؛ الدرّالمنثور، ج‌6‌، ص‌459.
[749] قرطبى، ج‌13، ص‌225.
[750] الميزان، ج‌12، ص‌368.
[751] الكافى، ج‌8‌، ص‌370 و 371.
[752] الميزان، ج‌16، ص‌122.
[753] الكشّاف، ج‌2، ص‌642‌.
[754] التفسير الكبير، ج‌20، ص‌134؛ الكشّاف، ج‌2، ص‌642‌.
[755] جامع‌البيان، مج‌8‌، ج‌14، ص‌248.
[756] مجمع‌البيان، ج6‌، ص603‌؛ عرائس‌المجالس، ثعلبى، ص‌86‌.
[757] مجمع‌البيان، ج 6، ص 603.
[758] التفسير الكبير، ج‌20، ص‌134.
[759] كشف‌الاسرار، ج‌5‌، ص‌466؛ الكشّاف، ج‌2، ص‌641‌؛ عرائس المجالس، ثعلبى، ص‌86‌.
[760] مفردات، ص‌86 «امّ».
[761] قمى، ج‌1، ص‌423؛ البرهان، ج‌3، ص‌462.
[762] الدرالمنثور، ج 5، ص 176.
[763] الميزان، ج‌12، ص‌368؛ مجمع‌البيان، ج‌6‌، ص‌603‌.
[764] قمى، ج‌1، ص‌423؛ البرهان، ج‌3، ص‌462.
[765] الميزان، ج‌12، ص‌368.
[766] الميزان، ج‌11، ص‌79 و ج‌12، ص‌368.
[767] جامع‌البيان، مج‌8‌، ج‌14، ص‌248؛ مجمع‌البيان، ج4، ص104 و ج‌6‌، ص‌209؛ كشف الأسرار، ج‌5‌، ص‌468.
[768] مفردات، ص‌479، ـ‌صدق‌ـ‌؛ جامع البيان، مج‌9، ج‌16، ص112.
[769] الميزان، ج 14، ص 56.
[770] همان، ج‌4، ص‌408.
[771] همان، ج‌14، ص‌56‌.
[772] الكشّاف، ج‌3، ص‌21.
[773] جامع البيان، مج 9، ج 16، ص 116 ؛ الميزان، ج 14، ص‌59.
[774] قصص الانبياء، شعراوى، ج‌1، ص469.
[775] همان، ص‌77.
[776] قصص الانبياء، شعراوى، ج‌1، ص‌297.
[777] الكافى، ج‌1، ص‌175.
[778] الميزان، ج‌10، ص‌277.
[779] جامع البيان، مج‌10، ج‌16، ص‌48؛ مجمع‌البيان، ج‌7، ص83‌؛ قرطبى، ج‌11، ص‌196.
[780] كشف‌الأسرار، ج‌6‌، ص‌261؛ التفسيرالكبير، ج‌22، ص‌180.
[781] الميزان، ج‌14، ص‌305.
[782] نمونه، ج‌13، ص‌456.
[783] مجمع‌البيان، ج7، ص‌154؛ قرطبى، ج‌12، ص‌67‌.
[784] الميزان، ج 14، ص 452.
[785] قرطبى، ج‌12، ص‌68‌؛ الميزان، ج‌14، ص‌452.
[786] الميزان، ج 16، ص 278.
[787] الميزان، ج‌2، ص‌128.
[788] الميزان، ج‌10، ص‌198.
[789] جامع البيان، مج‌12، ج‌23، ص‌82‌؛ قرطبى، ج‌15، ص‌61‌.
[790] الميزان، ج‌17، ص‌147؛ التفسير الكبير، ج‌26، ص‌146.
[791] البرهان، ج‌4، ص‌600‌.
[792] مفردات، ص‌421، «سلم».
[793] الميزان، ج 17، ص 147.
[794] همان، ج 16، ص 230.
[795] جامع‌البيان، مج9، ج16، ص‌117 و ج‌12، ص‌106؛ التبيان، ج‌7، ص131 و ج8‌، ص‌520‌؛ نمونه، ج13، ص‌87 و ج‌19، ص‌117.
[796] مجمع البيان، ج‌6‌، ص‌799؛ الميزان، ج‌17، ص‌146.
[797] جامع البيان، مج‌12، ج‌23، ص‌106؛ قرطبى، ج‌15، ص‌74.
[798] الميزان، ج‌17، ص‌153.
[799] جامع البيان، مج‌12، ج‌23، ص‌106.
[800] الميزان، ج‌17، ص‌147 و 153.
[801] مجمع‌البيان، ج8، ص709؛ الميزان، ج17، ص154.
[802] قرطبى، ج15، ص75؛ كشف‌الاسرار، ج8، ص‌293.
[803] نمونه، ج‌19، ص‌130.
[804] مجمع البيان، ج‌8‌، ص‌749؛ التفسير الكبير، ج‌26، ص‌216.
[805] قمى، ج‌2، ص‌243؛ الصافى، ج‌4، ص‌305.
[806] مجمع‌البيان، ج‌8‌، ص‌749؛ الميزان، ج‌17، ص‌211.
[807] مجمع البيان، ج 8، ص 750.
[808] الميزان، ج‌17، ص‌212؛ نمونه، ج‌19، ص‌309.
[809] جامع‌البيان، مج‌12، ج‌23، ص‌204 و 205؛ قرطبى، ج‌15، ص‌142.
[810] مجمع‌البيان، ج8‌، ص750؛ الميزان، ج3، ص‌165.
[811] جامع البيان، مج‌10، ج‌16، ص‌48؛ مجمع البيان، ج‌7، ص‌89‌؛ قرطبى، ج‌11، ص‌202.
[812] الميزان، ج‌19، ص‌45 و 46.
[813] جامع البيان، مج‌13، ج‌27، ص‌96 و 97.
[814] قصص الانبياء، ابن كثير، ص‌152.

مقالات مشابه

مصداق شناسي «كلمات» در آية ابتلا

نام نشریهقرآن شناخت

نام نویسندهعلی راد, پریسا عطایی

نقد و بررسی تفسیر آیۀ سرد شدن آتش بر ابراهیم(ع)

نام نشریهآموزه های قرآنی

نام نویسندهسیدعلی سجادی زاده, مصطفی میرزائی

تناسب آیه امامت حضرت ابراهیم (علیه السلام) در سوره بقره با فضای نزول سوره

نام نشریهپژوهشهای قرآنی

نام نویسندهعباس اسماعيلي زاده, مهدی جلالی, فرزانه بیات

هدف‌شناسی اقناع در تربیت با تأکید بر داستان حضرت ابراهیم(ع) در قرآن

نام نشریهپژوهشنامه معارف قرآنی

نام نویسندهحبیب‌الّه حلیمی جلودار, عزّت‌الله پاتیار

بررسي آيات ظاهر در نفي عصمت حضرت ابراهيم(ع)

نام نشریهمطالعات تفسیری

نام نویسنده معصومه ‌السادات حسيني ميرصفي - سيده فاطمه حسيني ميرصفي